ANTONIO MACHADO

JUAN DE MAIRENA EN HORA DE ESPAÑA

( 1937 - 1938)

LXI. CONT.

JUAN DE MAIRENA EN HORA DE ESPAÑA

( 1937 - 1938)

LXI. Miscelánea apócrifa. Notas sobre Juan de Mairena

Juan de Mairena había leído, en los últimos años de su vida, la obra de Henri
Bergson, cuyos libros fundamentales se habían publicado ya. Por aquella
época hacia 1909 imperaba todavía en Alemania el neo-kantismo, la escuela
de Marburgo, que Mairena conocía muy imperfectamente, y en la cual solo
veía un trabajo de pacientes comentaristas, que desfiguraban, a su juicio, el
pensamiento del maestro de Könisberg en un sentido hegeliano. Es frecuente
esta manera hostil de acercarse a toda nueva filosofía. Y suele ser sincera esta
hostilidad, aunque, en verdad, descaminante. Una previa simpatía, aun
infundada, puede ser más fecunda.

Cuenta Mairena que, hablando en París con un joven estudioso alemán, y con
ánimo de tirarle de la lengua para aprender algo de él, más que deseoso de
entablar polémica, vino a decirle estas palabras: Vosotros, los alemanes,
estáis todavía volviendo a Kant, cuando los franceses tienen ya un nuevo
filósofo en cuyos hombros irá muy lejos la filosofía. Mas si la guerra estalla,
y la perdéis, el bcrgsonismo será entronizado en vuestras universidades. Dice
Mairena que el alemán respondió: Nosotros somos lentos, porque tomamos
muy en serio el pensamiento filosófico; y que añadió otras razones
enderezadas a demostrar que pudiera ser más sabio en filosofía el volver a
una ruta segura, que el emprender caminos desconocidos, que pudieran no
llevar a ninguna parte. Lo cierto es que Mairena tenía más razón de la que,
acaso, pretendía tener. Los hechos han de ser y darse de algún modo, y a
veces hasta coinciden con nuestros pronósticos. Como escuela filosófica
dominante aparece, en la Alemania de postguerra, la fenomenología, ya
iniciada por Edmundo Husserl, un movimiento intuicionista, que pretende
partir, como Bergson, de los datos inmediatos, originales, irreductibles de
nuestra conciencia, y que alcanza con Heidegger, en nuestros días, un
extremo acercamiento al bergsonismo.

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JUAN DE MAIRENA EN HORA DE ESPAÑA

( 1937 - 1938)

LXI. Miscelánea apócrifa. Notas sobre Juan de Mairena

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Para penetrar y hacer cordialmente suya esta filosofía de Heidegger, Mairena,
por lo que tenía de bergsoniano, y, sobre todo, de poeta del tiempo —no
precisamente del suyo—, estaba muy preparado. Pláceme imaginar cómo
hubiera expuesto Mairena en nuestros días el pensamiento del ilustre profesor
de Friburgo.

«Un alemán llega hasta nosotros —no os asustéis, porque no todos los
alemanes son pedantes y, en el fondo, nadie menos pedante que un buen
alemán, de los que, seguramente, no juran por el _führer— trayéndonos a la
metafísica de la mano, para sentarla entre nosotros, hombres de la calle más
que de las aulas, representantes ibéricos, en parte, de lo que él —el alemán a
que aludo— llama das Man, el hombre anónimo y neutro, mejor todavía el se
indefinido, sujeto frecuente de oraciones impersonales que a todos acompaña.
Sin abandonar su método escolástico, su técnica de escuela —alemán, al fin
—, viene Heidegger con su metafísica a buscar al hombre vulgar, antes que al
estudiante de filosofía, al hombre cotidiano, y en la existencia de este ser en
el mundo (in-ser-Welt-Sein) pretende descubrir una nota omnibus, una
vibración humana anterior a todo conocer: la inquietud existencial, el a priori
emotivo por el cual muestra todo hombre su participación en el ser,
adelantándose a toda presencia o aparición concreta que pueda pasivamente
contemplar. Ahora bien, esta inquietud (Sorge), este cuidado (cura) —los
franceses le llamarían souci; los ingleses, care— que surge del fondo de la
humana existencia, humilde, finita, limitada —aunque, al fin, de suprema
importancia, puesto que el hombre es el ser existente por excelencia, el ser en
quien esencia y existencia se funden, el ser cuya esencia consiste en existir—,
esta inquietud, digo, nos aparece, ya como un temor o sobresalto que el se
anónimo (das Man) aquieta, trivializándole, convirtiéndole en tedio
consuetudinario, ya transfigurado en angustia incurable, ante el infinito
desamparo del hombre. Del fastidio a la angustia, pasando por la imagen
espantosa de la muerte, tal es camino de perfección que nos descubre
Heidegger.

Mas este camino de perfección que puede empezar en la inquietud radical de
nuestra existencia —le llamo camino de perfección para expresar de algún
modo la tendencia moral, más que la religiosa, que no abandona a Heidegger
— no es menos substancial que el camino hacia abajo (hodós kato) de la
existencia a la deriva, o que huye de si misma (uneigentliche Existenz), el
cual, bajo el influjo del se anónimo —das Man— tendemos a recorrer,
huyendo de nosotros mismos, sin buscarnos por ello en los demás. Cada cual
deviene (wird) otro, y nadie él mismo, dice —si no recuerdo mal—
Heidegger con frase de intención, despectiva, que mi maestro no hubiera
totalmente aprobado».

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JUAN DE MAIRENA EN HORA DE ESPAÑA

( 1937 - 1938)

LXI. Miscelánea apócrifa. Notas sobre Juan de Mairena

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La verdad es, amigos míos, que la doctrina de Heidegger aparece —hasta la
fecha al menos— algo triste, lo que de ningún modo quiere decir que sea
infundada o falsa. Entre nosotros los españoles y muy particularmente entre
los andaluces ella puede encontrar a través de muchas rebeldías de superficie
una honda aquiescencia, un asentimiento de creencia o de fondo
independiente de la virtud suasoria que tengan los razonamientos del nuevo
filósofo. ¿Es que somos algo heideggerianos sin saberlo?

Estos versos, escritos hace muchos años y recogidos en tomo hacia 1907,
pueden tener una inequívoca interpretación heideggeriana:
Es una tarde cenicienta y mustia,

destartalada, como el alma mía;
y es esta vieja angustia
que habita mi usual hipocondría.
La causa de esta angustia no consigo
ni vagamente comprender siquiera;
pero recuerdo y, recordando, digo:
sí, yo era niño y tú mi compañera.

La angustia, a la que tanto ha aludido nuestro Unamuno y, antes,
Kierkegaard, aparece en estos versos —y acaso en otros muchos— como un
hecho psíquico de raíz, que no se quiere, ni se puede, definir, mas sí afirmar
como una nota humana persistente, como inquietud existencial (Sorge), antes
que verdadera angustia (Angst) heideggeriana, pero que va a transformarse en
ella. Y, en verdad, el mundo del poeta, su mundo es casi siempre materia de
inquietud (Zuhandenes). A todo despertar —decía mi maestro— se adelanta
una mosquita negra cuyo zumbido no todos son capaces de oír distintamente,
pero que todos de algún modo perciben. De esa pinta diminuta y sombría,
surge el globo total, la irisada pompa de jabón de nuestra conciencia.
La angustia (Angst) de Heidegger aparece en el extremo límite de la
existencia vulgar, en el gran malecón, junto a la mar, cortado a pico, con una
visión de la totalidad de nuestro existir y una reflexión sobre su término y
acabamiento: la muerte. La angustia es, en verdad, un sentimiento
complicado con la totalidad de la existencia humana y con su esencial
desamparo, frente a lo infinito, impenetrable y opaco.

Que l’univers est un défaut
dans la pureté du non-être,

dice, si la memoria no me engaña, Paul Valéry, en un suspiro hiperbólico,
exhalado como otros suyos en la angustia heideggeriana, y que expresa, a su
modo, el carácter fautif de lo existente. Mas la existencia que se encuentra a
sí misma (eigentliche Existenz), que ya no huye ni se dispersa en el mundo,
es lo que la angustia nos revela. Es la existencia humana, limitada, finita y
humillada, pero total, lo que surge en nuestra conciencia con la angustia ante
la muerte. No es, pues, según Heidegger, la muerte un accidente ocurrido en
nuestra existencia mundana, es la existencia en sí misma en trance de
alcanzar su propio acabamiento.

Por una vez intenta un filósofo —y había de ser un alemán quien lo intentase
— darnos un cierto consuelo del morir con la muerte misma, como si
dijéramos, con su esencia lógica, al margen de toda promesa de reposo o de
vida mejor. Porque es la interpretación existencial de la muerte —la muerte
como un límite, nada en sí mismo—, de donde hemos de sacar ánimo para
afrontarla: la decisión resignada (Entschlossenheit) de morir, y la no menos
paradójica libertad para la muerte (Freiheit zum Tode).

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JUAN DE MAIRENA EN HORA DE ESPAÑA

( 1937 - 1938)

LXI. Miscelánea apócrifa. Notas sobre Juan de Mairena

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No descendamos al fondo gedeónico que esta filosofía, como tantas otras,
muestra en su parte constructiva. Incurriríamos en pecado de superficialidad,
por haber pretendido ser demasiado profundos. Alguien nos diría que das
Man nos inspiraba, si pretendiésemos reparar en la contradictio in adiecto
que encierra esta decisión resignada, etc. Dejemos esto. Reparemos en esto
otro: don Miguel de Unamuno que, dicho sea de paso, se adelanta en algunos
años a la filosofía existencialista de Heidegger, y que, como Heidegger, tiene
a Kierkegaard entre sus ascendientes, saca de la angustia ante la muerte un
consuelo de rebeldía cuyo valor ético es innegable. Donde Heidegger pone
un sí rotundo de resignación, pone nuestro don Miguel un no casi
blasfematorio ante la idea de una muerte que reconoce, no obstante, como
inevitable. El Credo quia absurdum est de Tertuliano, que envuelve un reto
de la fe a la razón y, en cierto modo, una esperanza de revelación por
caminos desviados de la racionalidad, queda superado por la decisión de
rebeldía y la libertad contra lo ineluctable de nuestro pensador y poeta, el
cual, no solo piensa la muerte, sino que cree en ella y, no obstante, contra ella
se rebela y nos aconseja la rebeldía. Por eso, no he vacilado en considerar a
Unamuno como antípoda de los estoicos. Algún día probaré, o pretenderé
probar, que el pensador vasco es un español antisenequista y, por de contado,
tan español como lo fue el cordobés. Pero volvamos a Heidegger.
Es Martín Heidegger, como el malogrado Max Scheler, un alemán de primera
clase, de los que, digámoslo de pasada, nada tienen que ver, cualquiera que
sea su posición política, que yo me complazco en ignorar, con la Alemania de
nuestros días, la aborrecible y aborrecida Alemania del führer, de ese
pedantón endiosado por la turba de filisteos —sin duda numerosa— que
todavía rumia las virutas —y solo las virutas— filosóficas de Federico
Nietzsche y por descontado, el ya seco forraje de los Gobienau, Chamberlain,
Spengler, etc., etc. Hay en Heidegger —entre otras muchas influencias— la
influencia nietzschiana, pero del buen Nietzsche, sutil y profundamente
psicólogo, que tanto pugnó por acercar de nuevo el pensar filosófico a las
mesmas vivas aguas de la vida. Mas Heidegger pertenece, como indicamos, a
la escuela de los fenomenólogos de Friburgo que han superado, a mi juicio, el
neokantismo o tornakantismo de Marburgo en dos sentidos. 1.º Agrandando
positivamente el campo de la intuición a lo esencial (Wesensschau) y, por
ende, el campo de la experiencia. 2.º Extendiendo también la esfera de lo
apriorístico —tal fue la obra de Scheler— o de lo intencional, para hablar el
lenguaje de la escuela, al campo de lo emotivo. Hay, según Scheler, un puro
sentimiento —puro de lo sensible y de lo lógico— capaz de intuir o de
enfocar sus propios objetos. Heidegger hace suyas, creo yo, estas conquistas
de la escuela; pero la nota peculiarmente suya es lo que pudiéramos llamar su
decidido existencialismo. Yo no sé bien qué trascendencia puede alcanzar en
el futuro del mundo filosófico —si existe este futuro— la filosofía de
Heidegger; pero no puedo menos de pensar en Sócrates, y en la sentencia
délfica a que aludía el hijo inmortal de la comadrona, ante esta nueva —
¿nueva?— filosofía, que a la pregunta esencial de la metafísica: ¿qué es el
ser?, responde: investigadlo en la existencia humana; que ella sea vuestro
punto de partida (Das Dasein ist das Sein des Menschen). Y para penetrar en
el ser, no hay otro portillo que la existencia del hombre, el ser en el mundo y
en el tiempo… Tal es la nota profundamente lírica que llevará a los poetas a
la filosofía de Heidegger, como las mariposas a la luz.

Yo os aconsejo, amigos queridos, que os detengáis a meditar en los umbrales
de esta filosofía, antes de penetrar en ella. Que vuestra posición sea más
humana que escolar y pedante, quiero decir que no os abandone ese mínimum
de precaución y de ironía, sin el cual todo filosofar es una actividad
superflua. ¿Seriedad? Sin duda. Pero ello quiere decir que no habéis de tomar
muy en serio las conclusiones de los filósofos que suelen ser falsas y, por
supuesto, nada concluyentes, sino sus comienzos y sus visiones, estas sobre
todo, que apenas si hay filósofo que no las tenga. Recordad, siempre que
podáis, a los antiguos griegos nuestros maestros, sin los cuales este animal
humano de occidente, no solo carecería del valor de pensar sino también del
vigor y la vigilancia que requiere la posición erecta. Toda la filosofía de estos
ágiles y magníficos griegos —yo no sé si hay realmente otra— se contiene en
unas pocas visiones esenciales, y con unos cuantos poemas del pensamiento
que sobre ellas se han construido para siempre. Y, más que visiones, nos han
dejado miradores eternos. Llevarnos a ellos amablemente es la misión de
nuestros maestros, para decirnos: «Asomaos aquí, por si veis algo. Desde
aquí veía Parménides la maciza esfera del ser inmutable; Zenón la flecha
inmóvil y veloz en su camino. Asomaos allá: veréis que el río de Heráclito
fluye todavía, ¿quién ancla en él? Desde aquí veía Demócrito los átomos y el
vacío; desde allí se admira el cielo de las ideas platónicas; más lejos se
vislumbra el palacio marmóreo de la razón kantiana. De su cimiento no
sabemos nada todavía, etc.».

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JUAN DE MAIRENA EN HORA DE ESPAÑA

( 1937 - 1938)

LXI. Miscelánea apócrifa. Notas sobre Juan de Mairena

* * *

Mas yo os aconsejo que os detengáis a meditar ante esta nueva filosofía,
antes de asomaros plenamente al mirador de Heidegger. Nos vamos a
enfrontar con un nuevo humanismo, tan humilde y tristón como
profundamente zambullido en el tiempo… Los que buscábamos en la
metafísica una cura de eternidad, de actividad lógica al margen del tiempo,
nos vamos a encontrar —bueno es tener prejuicios sin los cuales no es
posible pensar— definitiva y metafísicamente cercados por el tiempo. ¿Por
una viva eternidad como la durée bergsoniana? Algo peor. El tiempo de
Heidegger, su tiempo primordial, como en Bergson, ajeno a toda cantidad,
esencialmente cualitativo, es, no obstante, finito y limitado. No pierde el
tiempo, en Heidegger, su carácter ontológico por su limitación y finitud;
antes lo afirma. No olvidemos que este ser en el tiempo y en el mundo, que es
la existencia humana, es también el ser que se encuentra, al encontrarse con
la muerte.

¡Ah!… Pero dejemos esto para mejor ocasión, porque, como dice das Man:
aún hay más días que longanizas, etc., etc.

Valencia, diciembre de 1937.

JUAN DE MAIRENA EN HORA DE ESPAÑA

( 1937 - 1938)

LXII. LXII. Miscelánea apócrifa. Habla Juan de Mairena a sus
alumnos

Incierto es, en verdad, lo porvenir. ¿Quién sabe lo que va a pasar? Pero
incierto es también lo pretérito; ¿quién sabe lo que ha pasado? No dudo que
haya en nuestra conciencia una pretensión a fijar lo pasado, como si las cosas
pudieran hacerse inmutables al pasar de nuestra percepción a nuestro
recuerdo. Pero si lo miramos más de cerca, veremos que el devenir es uno, y
que es su totalidad (porvenir-presente-pasado) lo sometido a constante
cambio. También es cierto que, como el punto de mira y los puntos de
referencia varían de continuo —cuantitativa y cualitativamente—, ningún
acontecimiento de nuestro pasado ha de aparecernos dos veces como
exactamente el mismo. De suerte que ni el porvenir está escrito en ninguna
parte, ni el pasado tampoco. Y no digo esto para que os burléis de los
historiadores, que siempre merecerán nuestro respeto, sino para que seáis más
indulgentes con sus errores. También habéis de pitorrearos de los profetas;
porque la pretensión de ver lo futuro no es mucho más usuraria que la
jactancia de conocer lo pasado, en la cual todos hemos alguna vez incurrido.

Me diréis que, de lo pasado, siempre podremos afirmar algo con relativa
seguridad, y que el hecho de que Bruto matase a César parece cosa bastante
más firme y averiguada que lo sería el hecho contrario, a saber: el de que
César hubiera podido matar a Bruto. En eso tenéis razón. Pero ¡qué poca cosa
es saber que Bruto mató a César! Por qué, cuándo, cómo —exactamente— y
aun las circunstancias más nimias que concurrieron en aquel magnicidio, son
cosas que estaremos averiguando hasta la consumación de los siglos.

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JUAN DE MAIRENA EN HORA DE ESPAÑA

( 1937 - 1938)

LXII. LXII. Miscelánea apócrifa. Habla Juan de Mairena a sus
alumnos

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Esta cualidad indefinible que hace de lo pasado algo que puede trabajarse y
aun moldearse a voluntad, es causa de que algunos hombres de fantasía hayan
preferido ser historiadores a ser novelistas o narradores de hechos insólitos.
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JUAN DE MAIRENA EN HORA DE ESPAÑA

( 1937 - 1938)

LXII. Miscelánea apócrifa. Habla Juan de Mairena a sus
alumnos

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Cuando el supercinetismo occidental se aminore un poco, merced al influjo
de las culturas orientales, más contemplativas y sedentarias que la europea,
nosotros, los españoles y muy particularmente los andaluces, pudiéramos
estar más a tono que en nuestros días con el mundo culto. Nosotros no hemos
gastado, en verdad, sobradas energías para acelerar el ritmo de nuestros
movimientos, la velocidad de nuestros vehículos, etcétera, etc., pero hemos
trabajado bastante, al margen de las rudas faenas con que se gana el pan
cotidiano, para agilitar y conservar nuestra espontaneidad pensante; hemos
aguzado el ingenio, discurriendo sobre lo humano y lo divino; y, puestos a
meditar seriamente sobre las cuestiones más importantes que asaltan la
conciencia del hombre, sospecho que no hemos de chuparnos el dedo.

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JUAN DE MAIRENA EN HORA DE ESPAÑA

( 1937 - 1938)

LXII. Miscelánea apócrifa. Habla Juan de Mairena a sus
alumnos

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Es muy posible —decía Mairena a sus alumnos— que algún día nos pese el
haber hecho una crítica sobradamente negativa de nuestros modos de vida, de
nuestras costumbres y aun de nuestros ideales, sin haber previamente
meditado sobre la calidad metafísica —quiero decir de última y absoluta
realidad— de aquellos valores cuya ausencia entre nosotros lamentábamos, o
cuya posesión deseábamos, por solo verlos realizados en otros países, y sobre
la calidad de aquellos valores que, por ser más nuestros, hubiéramos podido
oponerles. Habituados a evaluar mediante una estimativa arbitraria o exótica,
llegamos a pensar —con harta injusticia— que, en momentos trágicos y
decisivos de nuestra vida, a España la salvaban sus vicios, cuando solo
merced a sus virtudes salía a flote. Hay mucho de dandysmo superficial y aun
de monería de la linterna mágica en nuestra critica.
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JUAN DE MAIRENA EN HORA DE ESPAÑA

( 1937 - 1938)

LXII. Miscelánea apócrifa. Habla Juan de Mairena a sus
alumnos

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«¿Qué te parece desto, Sancho?, dijo don Quijote: ¿hay encantos que valgan
contra la verdadera valentía? Bien podrán los encantadores quitarme la
ventura, pero el esfuerzo y el ánimo será imposible». En el capítulo más
original del Quijote, así habla el Caballero de la Triste Figura, terminada su
genial aventura de los leones. Claro se ve que es don Quijote, nuestro don
Quijote, el verdadero antipolo del pragmatista, del hombre que hace del éxito,
de la aventura, la vara con que se mide la virtud y la verdad. Es muy posible
que un pueblo que tenga algo de don Quijote no sea siempre lo que se llama
un pueblo próspero. Que sea un pueblo inferior: he aquí lo que yo no
concederé nunca. Tampoco hemos de creer que sea un pueblo inútil, de
existencia superflua para el conjunto de la cultura humana, ni que carezca de
una misión concreta que cumplir, o de un instrumento importante en que
soplar dentro de la total orquesta de la historia. Porque algún día habrá que
retar a los leones, con armas totalmente inadecuadas para luchar con ellos. Y
hará falta un loco que intente la aventura. Un loco ejemplar.

***

JUAN DE MAIRENA EN HORA DE ESPAÑA

( 1937 - 1938)

LXII. Miscelánea apócrifa. Habla Juan de Mairena a sus
alumnos

* * *
Después que Platón, en sus diálogos inmortales, descubre la razón, el
pensamiento genérico, las ideas que todos hemos de pensar conducidos por la
lógica, merced a la común estructura de nuestro entendimiento, el diálogo
sigue su camino. En los diálogos del Cristo —con sus discípulos, con las
turbas, con las mujeres— no se buscan razones —estas habían sido ya
encontradas—, sino formas y hechos de comunión cordial. Después de la
Edad Media, poco fecunda para el diálogo, aparecen, con el Renacimiento y
en plena edad moderna, dos gigantescos dialogadores: Shakespeare, en
Inglaterra, y Cervantes en España.

El diálogo en Shakespeare, como esencialmente dramático, suele ir
complicado con la acción; tampoco allí se buscan razones: la sinrazón
aparece en él con sobrada frecuencia. La actividad lógica puede llevarnos a
un acuerdo, pero ¡qué poca cosa es ella en la totalidad de nuestra psique! El
pensamiento marchita y deslustra la acción. Así piensa Shakespeare, porque
Hamlet piensa así, y Macbeth, su antípoda, piensa lo mismo. El diálogo,
como medio de inquirir lo verdadero, si os place mejor, como medio de
alcanzar el reposo de lo objetivo, o, en otro aspecto, como forma de
comunión amorosa, es algo que no podemos encontrar en Shakespeare. El
diálogo en Shakespeare es un diálogo entre solitarios, hombres que, a fin de
cuentas, cada uno ha de bastarse a sí mismo; de ningún modo se busca allí lo
genérico, sino que la razón se pierde en los vericuetos de la psique individual.
El fondo de cada conciencia se expresaría siempre mejor que en el diálogo en
un monólogo. En verdad, los personajes del gran Will dialogan consigo
mismos, porque están divididos y en pugna consigo mismos.

Cuando llegamos a Cervantes, quiero decir al Quijote, el diálogo cambia
totalmente de clima. Es casi seguro que don Quijote y Sancho no hacen cosa
más importante —aun para ellos mismos—, a fin de cuentas, que conversar el
uno con el otro. Nada hay más seguro para don Quijote que el alma ingenua,
curiosa e insaciable de su escudero. Nada hay más seguro para Sancho que el
alma de su señor. Pero aquí ya no se persiguen razones a través de la selva
psíquica, ya no interesa tanto la homogeneidad de la lógica como la
heterogeneidad de las conciencias. Entendámonos: la razón no huelga; es
como cañamazo sobre el cual bordan con hilos desiguales el caballero y el
criado. No olvidemos, sin embargo, que uno de los dos dialogantes está loco,
sin renunciar en lo más mínimo a tener razón, a imponer y —digámoslo en
loor de nuestro Cervantes— persuadir de su total concepción del mundo y de
la vida, y que el otro padece tanta cordura como desconfianza de sus razones.
Y aquí nos aparece el diálogo entre dos mónadas autosuficientes y, no
obstante, afanosas de complementariedad, en cierto sentido, creadoras y tan
afirmadoras de su propio ser como inclinadas a una inasequible alteridad.
Entre don Quijote y Sancho —esa amante pareja de varones, sin sombra de
uranismo— la razón del diálogo alcanza tan grande profundidad ontológica,
que solo a la luz de la metafísica de mi maestro Abel Martín puede
estudiarse, como en otra ocasión demostraremos, o pretenderemos demostrar.