LA POESIA MÍSTICA DEL SUFISMO. LA CONFERENCIA DE LOS PÁJAROS.

Donde yo me siento




En una reunión de teólogos Nasrudín estaba
sentado al final del salón, en el extremo más
alejado del lugar de honor. Comenzó a relatar
cuentos y pronto la gente se aglomeró a su
alrededor, escuchando y riendo. Nadie hacía caso
del anciano que estaba pronunciando un docto
discurso. Cuando ya no podía oírse ni a sí
mismo, el presidente de la asamblea rugió:
—¡Tienen que guardar silencio! Nadie puede
hablar, a menos que esté sentado donde se sienta
el jefe.
—No sé cómo lo verá usted —dijo Nasrudín
—, pero allí donde yo esté sentado es donde se
sienta el jefe.





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¿Por qué me pregunta a mí?



Cierto día Nasrudín cabalgaba en su burro,
cuando éste se espantó por un bulto que había en
su camino y se echó a galopar
desenfrenadamente.
Al ver al Mulá correr a una velocidad
desacostumbrada, unos campesinos le gritaron:
—¿Adónde va tan apurado, Nasrudín?
—No me pregunten a mí —contestó—,
pregúntenle al burro.




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Verdad



—¿Qué es la verdad? —preguntó un
discípulo a Nasrudín.
—Algo que nunca, en ningún momento, he
dicho; ni diré jamás.







FIN de Las hazañas del incomparable Mulá Nasrudín, de Idries Shah

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En cierta ocasión , un sultán que tenía fama de ser muy excéntrico dio una fiesta en un palacio e invitó a todos sus amigos del Reino. Estos concurrieron al agasajo con gran algarabía y expectativa, engalanados con sus mejores vestidos y sus más lucidas joyas. Luego de las presentaciones, salutaciones y protocolos, los invitados fueron entretenidos con danzas exóticas y toda suerte de diversiones que disfrutaron y aplaudieron con gran entusiasmo. Todo era de gran esplendor y magnificencia y los invitados estaban maravillados. Era, como se esperaba, una fiesta digna del rango de ese Sultán y ratificaba la fama de que gozaba.
Pero la comida no llegaba. A medida que pasaba el tiempo, crecían más y más las expectativas y también el hambre. Una situación de esa naturaleza no era para nada lo acostumbrado.
Todavía hubo otros números y espectáculos que distrajeron, en parte, a los invitados. Algunos se habían malhumorado, pensando que habían sido objeto de alguna broma grosera, pero era tal el prestigio y seriedad del Sultán, que decidieron esperar un poco más para ver qué ocurría y aguardaron en silencio. Después hubo canto, poesía y regalos para todos.
Cuando la situación ya se hacía insostenible fueron invitados a pasar a una sala especial donde estaba la comida. Allí encontraron una gran olla que despedía un aroma tan exquisito como jamás habían conocido los amigos del Sultán.
Cuando los invitados corrieron a la olla, comprobaron que no tenía un cucharon común para servirse, sino que tenía muchos, muchos cucharones con mangos inmensamente largos. Estos cucharones eran los únicos elementos que había para servirse tan deliciosa comida, pues tampoco se veían platos donde colocar la sopa.
Trataron de tomar la sopa, entonces, directamente desde el cucharón, pues a esta altura de los acontecimientos estaban casi muertos de hambre. Pero como los mangos de estos cucharones eran más largos que los propios brazos de los comensales, no pudieron llevárselos a los labios.
La sopa estaba hirviendo. Tampoco pudieron asir el mango de los cucharones porque se hubieran quemado las manos al estar los mangos muy calientes.
Probaron y probaron sin ningún resultado. Estaban ya sin fuerzas, hambrientos y confusos. De repente, a unos de los invitados se le ocurrió tomar el cucharon de la manera usual y darle a otro invitado de comer, y éste entonces comió. Además, con el tiempo transcurrido, la sopa ahora sólo estaba templada.
Cuando los demás vieron esto, comenzaron a imitarlos y así pudieron comer todos, al comprender que la única forma de alimentarse en aquel palacio era sirviéndose los unos a los otros.

Había una vez, a menos de mil millas de aquí, un pobre leñador viudo que vivía
con su pequeña hija. Todos los días iba a las montañas a cortar leña para hacer
fuego, que traía a casa y que ataba en haces. Después de tomar el desayuno,
caminaba hasta el pueblo más cercano, donde vendía la leña y descansaba un
rato antes de regresar.
Un día, al volver ya tarde a casa, la niña le dijo:

- Padre, a veces deseo tener mejor comida, más cantidad y diferentes
clases de cosas para comer.
- Muy bien mi niña -dijo el viejo-, mañana me levantaré más temprano que
de costumbre, iré más lejos en la montaña donde hay más leña y traeré
una cantidad mucho mayor que la habitual. Llegaré a casa más temprano
y así podré atar la leña más rápido y luego iré al pueblo a venderla para
que tengamos más dinero, y te traeré toda clase de cosas ricas para
comer.

A la mañana siguiente, el leñador se levantó antes del alba y se fue a las
montañas. Trabajó duramente cortando leña, e hizo un enorme haz que acarreó
sobre su espalda hasta la pequeña casa. Cuando llegó, todavía era muy
temprano. Puso la carga en el suelo y golpeó la puerta diciendo:

- Hija, hija, abre la puerta que tengo hambre y sed, y necesito comer algún
alimento antes de ir al mercado.

Pero la puerta permaneció cerrada. El leñador estaba tan cansado que se
acostó en el suelo y pronto se quedó dormido al lado del atado de leña.
La niña, como había olvidado la conversación de la noche anterior, estaba
profundamente dormida. Cuando el leñador se levantó, unas horas después, el
sol ya estaba alto. Golpeó nuevamente la puerta y dijo:

- Hija, hija, ven pronto. Debo comer algo e ir al mercado a vender la leña
pues es ya mucho más tarde que los otros días.

Como la niña había olvidado aquella conversación de la noche anterior, mientras
tanto, se había levantado, arreglado la casa, y había salido a caminar. Dejó la
casa cerrada suponiendo en su olvido que su padre estaba todavía en el pueblo.
Fue así que el leñador se dijo:

- Ya es demasiado tarde para ir a la ciudad, regresaré a las montañas y
cortaré otro haz de leña, que llevaré a casa y mañana tendré doble carga
para llevar al mercado.

Trabajó duro ese día en las montañas cortando leña y dando forma a la misma.
Era de noche cuando llegó a su casa con la leña sobre los hombros.
Puso el atado detrás de la casa, golpeó la puerta y dijo:

- Hija, hija, abre que estoy cansado y no he comido nada en todo el día.
Tengo doble cantidad de leña que espero llevar mañana al mercado. Esta
noche tengo que dormir bien, para sentirme fuerte.

Pero no hubo respuesta, pues la niña, como sintió mucho sueño al regresar a su
casa, se preparó la comida y se fue a la cama. Al principio estuvo preocupada
por la ausencia de su padre, pero luego se tranquilizó pensando que se había
quedado a pasar la noche en el pueblo.
Nuevamente el leñador al ver que no podía entrar en su casa, cansado,
hambriento y sediento, se acostó al lado de la leña y de inmediato se quedó
dormido. Le fue imposible permanecer despierto a pesar de la preocupación de
lo que hubiera podido pasarle a su pequeña hija.
Entonces, el leñador, porque tenía tanto frío, tanta hambre y estaba tan
cansado, despertó muy, muy temprano a la mañana siguiente, aún antes de que
hubiera luz.
Se sentó, miró a su alrededor, pero no pudo ver nada. Entonces ocurrió algo
extraño. Le pareció escuchar una voz que decía:

- Rápido, rápido, deja tu leña y ven aquí. Si lo necesitas mucho y deseas
poco, tendrás una comida deliciosa.

El leñador se puso de pie y caminó en dirección hacia donde venía la voz.
Anduvo, anduvo y anduvo, pero no encontró nada.
Entonces sintió más cansancio, frío y hambre que antes, y además se había
perdido. Había tenido muchas esperanzas pero eso no parecía haberlo ayudado.
Ahora se sintió triste, con ganas de llorar, pero se dio cuenta de que el llorar
tampoco le ayudaría. Así es que se acostó y se durmió. Muy poco después
despertó nuevamente, tenía demasiado frío y hambre para poder dormir. Fue
entonces que se le ocurrió relatarse a sí mismo, como si fuera un cuento, todo lo
que había ocurrido después de que su hija le había pedido una clase de comida
diferente.
Tan pronto como terminó su historia, le pareció oír otra voz en algún lugar por
encima suyo, como saliendo del amanecer, que decía:


- Viejo hombre, viejo hombre, ¿qué haces tú sentado aquí?
- Estoy contándome mi propia historia, respondió el leñador.
- Y, ¿cuál es?

El leñador repitió su narración.

- Muy bien, -dijo la voz-, y a continuación le indicó que cerrara los ojos y
subiera un escalón.
- Pero yo no veo ningún escalón, dijo el viejo.
- No importa, haz lo que te digo, ordenó la voz.

El hombre hizo lo que se le indicaba. Tan pronto hubo cerrado los ojos descubrió
que estaba parado y, levantando el pie derecho, sintió que había algo como un
escalón debajo de él.
Comenzó a subir lo que parecía ser una escalera. De repente los escalones
empezaron a moverse, se movían muy rápidamente, y la voz le dijo:

- No abras los ojos hasta que yo te lo indique.

No había pasado mucho tiempo cuando le ordenó abrirlos. Al hacerlo se
encontró en un lugar que parecía un desierto, con el sol quemante sobre él.
Estaba rodeado de cantidades y cantidades de pequeñas piedras de todas
clases: rojas, verdes, azules y blancas, pero parecía estar solo; miró a su
alrededor y no pudo ver a nadie. Pero la voz comenzó a hablar de nuevo:

- Toma todas las piedras que puedas, cierra los ojos y baja nuevamente los
escalones.

El leñador hizo lo que se le decía, y cuando abrió sus ojos por orden de la voz,
se encontró parado delante de la puerta de su propia casa. Tocó la puerta y su
hija le abrió. Ella le preguntó dónde había estado, y el padre le contó lo ocurrido;
aunque la niña apenas entendía lo que él decía, porque todo le sonaba muy
confuso.
Entraron a la casa y la pequeña niña y su padre compartieron lo último que les
quedaba para comer: un puñado de dátiles secos. Cuando terminaron, el
leñador creyó oír nuevamente la voz, una voz como la otra que le había dicho
que subiera los escalones.
La voz dijo:

- A pesar de que quizá tú aún no lo sabes, has sido salvado por Mushkil
Gusha. Recuerda: Mushkil Gusha siempre está aquí. Asegúrate que
todos los jueves en la noche comerás unos dátiles y darás otros a alguna
persona necesitada, y contarás la historia de Mushkil Gusha. De lo
contrario harás un regalo en su nombre a alguien que ayude a los
necesitados. Asegúrate de que la historia de Mushkil Gusha nunca,
nunca, sea olvidada. Si tú haces esto y otro tanto hacen las personas a
quienes tú cuentes esta historia, los que tengan verdadera necesidad
siempre encontrarán su camino.

El leñador puso todas las piedras que había traído del desierto en un rincón de
su pequeña casa. Parecían simples piedras, y no supo qué hacer con ellas. Al
día siguiente llevó sus dos enormes atados de leña al mercado y los vendió muy
fácilmente, a muy buen precio. Al regresar a su casa llevó a su hija toda clase de
exquisitos manjares que ella hasta entonces jamás había probado. Cuando
terminaron de comer el viejo leñador dijo:

- Ahora, te voy a contar toda la historia de Mushkil Gusha. Mushkil Gusha
significa "El disipador de todas las dificultades". Nuestras dificultades han
desaparecido a través de Mushkil Gusha y debemos siempre recordarlo.

Durante una semana, el hombre siguió como de costumbre. Fue a las montañas,
trajo leña, comió algo, llevó la leña al mercado y la vendió. Siempre encontró un
comprador sin dificultad.
Llegó el jueves siguiente y, como es común entre los hombres, el leñador olvidó
contar la historia de Mushkil Gusha. Esa noche, ya tarde, se apagó el fuego en
casa de los vecinos. Los vecinos no tenían nada con qué volver a encenderlo y
fueron a casa del leñador y le dijeron:

- Vecino, vecino, por favor danos un poco de fuego de esas maravillosas
lámparas tuyas que vemos brillar a través de la ventana.
- ¿Qué lámparas?, preguntó el leñador.
- Ven afuera y verás, le respondieron.

El leñador salió y vio claramente toda clase de luces que brillaban, desde
adentro, a través de su ventana. Entró a la casa y vio que la luz salía del montón
de pequeñas piedras que había colocado en un rincón. Pero los rayos de luz
eran fríos y resultaba imposible emplearlos para encender fuego, así fue que
salió y les dijo:

- Vecinos, lo lamento, no tengo fuego y cerró la puerta golpeándola en sus
narices.

Los vecinos se sintieron molestos y sorprendidos y regresaron a su casa
refunfuñando. Y aquí ellos abandonan nuestra historia.
El leñador y su hija, rápidamente taparon las brillantes luces con cuanto trapo
encontraron, por miedo de que alguien viera el tesoro que tenían. A la mañana
siguiente, al destapar las piedras, descubrieron que eran luminosas piedras
preciosas.
Una por una, fueron llevándolas a las ciudades de los alrededores, donde las
vendieron a un enorme precio. El leñador resolvió entonces construir un
espléndido palacio para él y su hija. Eligieron un lugar que quedaba justamente
frente al castillo del rey de su país. Poco tiempo después había tomado forma un
maravilloso edificio.
Ese rey, tenía una hija muy bella, que al despertar una mañana vio un castillo
que parecía de cuento de hadas frente al de su padre, y quedó muy sorprendida.
Preguntó a su servidumbre:

- ¿Quién ha construido ese castillo? ¿Con qué derecho hacen algo así tan
cerca de nuestro hogar?

Los sirvientes salieron e investigaron y al regresar le contaron a la princesa la
historia, hasta donde pudieron saberla.
La princesa entonces mandó llamar a la hija del leñador, pues estaba muy
enojada, pero cuando las dos niñas se conocieron y hablaron, pronto se hicieron
buenas amigas. Se veían todos los días e iban juntas a jugar a un arroyo, que
había sido hecho para la princesa por su padre.
Algunos días después del primer encuentro, la princesa se quitó un hermoso y
valioso collar, y lo colgó en un árbol próximo al arroyo. Al volver olvidó llevárselo
y al llegar a casa pensó que lo había perdido. Mas la princesa, recapacitando,
decidió que la hija del leñador se lo había robado. Se lo dijo a su padre, quien
hizo arrestar al leñador, confiscó el castillo y le embargó todos sus bienes; el
leñador fue puesto en prisión, y su hija fue internada en un orfelinato.
Como era costumbre en ese país, después de cierto tiempo, el leñador fue
sacado de su celda y llevado a la plaza pública, donde se lo encadenó a un
poste, con un letrero alrededor del cuello que decía:

- Esto es lo que les ocurre a aquellos que roban a los reyes.

Al principio, la gente se reunía a su alrededor, burlándose de él y tirándole
cosas. El leñador se sentía muy desdichado.
Pero como es común entre los hombres, pronto se acostumbraron a ver al viejo
sentado junto al poste y le prestaban cada vez menos atención. A veces le
tiraban restos de comida, a veces no.
Un día escuchó decir a alguien, que era jueves por la tarde. Repentinamente,
llegó a su mente el pensamiento de que pronto sería la noche de Mushkil Gusha,
"El disipador de todas las dificultades", y que había olvidado conmemorarlo
desde hacía tanto tiempo. Tan pronto como este pensamiento llegó a su mente,
un hombre caritativo que pasaba le arrojó una pequeña moneda. El leñador lo
llamó:

- Generoso amigo, me has dado dinero que para mí no es de ninguna
utilidad, si de alguna manera tu generosidad alcanzara para comprar uno
o dos dátiles y venir a sentarte conmigo para comerlos, yo te quedaría
eternamente agradecido.

El hombre fue y compró algunos dátiles, se sentó a su lado y comieron juntos. Al
terminar, el leñador le contó la historia de Mushkil Gusha:

- Creo que tú debes estar loco, le dijo el hombre generoso.

Pero era una persona comprensiva y a su vez tenía bastantes dificultades. Al
llegar a su casa. Al llegar a su casa después de este incidente, encontró que
todos sus problemas habían desaparecido. Y esto le hizo pensar más
seriamente acerca de Mushkil Gusha. Pero él aquí deja nuestra historia.

A la mañana siguiente la princesa volvió al lugar donde se bañaba, y cuando
estaba por entrar al agua, vio algo que parecía ser su collar en el fondo del
arroyo. Pero en el momento que estaba por recogerlo estornudó, echó hacia
atrás su cabeza, y vio que lo que había tomado por su collar era solo su reflejo
en el agua. El collar estaba colgado en la rama del árbol, en el mismo lugar en el
que lo había dejado hacía mucho tiempo. Tomándolo, corrió emocionada y le
contó lo ocurrido al rey. Éste ordenó que el leñador fuera puesto en libertad, y
que se le dieran públicas disculpas. La niña fue sacada del orfelinato y todos
fueron felices por siempre.



Estos son algunos de los incidentes de la historia de Mushkil Gusha.
Es un cuento muy largo y nunca termina. Tiene muchas formas. Algunas que ni
siquiera se llaman la historia de Mushkil Gusha y por eso la gente no las
reconoce como tal.
Pero es por causa de Mushkil Gusha por lo que su historia, en cualquiera de sus
formas, es recordada por alguien, en algún lugar del mundo, día y noche, donde
fuere que haya gente. Así como su historia siempre ha sido relatada, así seguirá
siendo contada, por siempre.
¿Quiere usted repetir la historia de Mushkil Gusha los jueves por la noche y
ayudar así al trabajo de Mushkil Gusha?




Shah, Idries
“Caravana de Sueños”


Barcelona - España: Editorial Kairós, 1998
Página 136 - 143




https://www.naqshbandiya.com.mx/zip/histo/wt%20-%20La%20historia%20de%20Mushkil%20Gusha%20[Caravana%20de%20Suenos,%20Idries%20Shah,%20136].pdf

"Ya sea que estés feliz o infeliz, recuerda: "Esto también pasará". Esta clave te permitirá convertirte en el dueño de tus estados de ánimo en lugar de ser su víctima.
Un gran rey que había contratado muchos sabios, se sentía frustrado con sus riquezas. Un país cercano, un país más poderoso que el suyo, se preparaba para atacar. El rey tenía miedo de la muerte, de la derrota, de la desesperación, de la vejez. Entonces llamó a sus sabios y les dijo: "No sé porqué, pero debo encontrar cierto anillo... uno que me pondrá alegre cuando esté infeliz y al mismo tiempo, si estoy feliz y lo miro, me pondrá triste".
Estaba pidiendo una llave, una llave con la cual pudiese abrir dos puertas: la puerta de la felicidad y la puerta de la desdicha. ¿Qué les pedía? Pedía el dominio de sus estados de ánimo. Decía que quería volverse el dueño de sus estados de ánimo, no quería ser más la víctima de ellos.
Los sabios hicieron consultas entre ellos pero no pudieron llegar a ninguna conclusión. Finalmente fueron a un místico Sufi y le pidieron su consejo. El Sufi sólo se sacó un anillo del dedo y se los dio diciéndoles: "Hay una condición. Dénselo al rey, pero díganle que sólo debe mirar debajo de la piedra cuando todo esté perdido, cuando la confusión sea total, la agonía perfecta y cuando él se sienta absolutamente impotente. De otra manera perderá el mensaje".
El rey guardó el anillo. Al poco tiempo comenzó la guerra con el reino vecino y tal como se suponía, la situación rápidamente se tornó en su contra.
Su país estaba perdido, huía del reino sólo para salvar su vida. El enemigo lo seguía, podía oir los caballos de sus perseguidores... y su caballo murió. Siguió corriendo a pie hasta que llegó a un punto sin retorno. Sólo había un abismo. En el último momento recordó el anillo. Lo abrió, miró debajo de la piedra y allí estaba el mensaje, que decía: "Esto también pasará".

Los isleños




La mayoría de las fábulas contienen al menos alguna verdad,
y con frecuencia posibilitan a las personas absorber ideas que
sus patrones habituales de pensamiento les impedirían digerir.
Por lo tanto las fábulas han sido utilizadas, en particular
por los maestros Sufis, para presentarnos una imagen de la
vida más en armonía con sus propias percepciones que si se
utilizasen ejercicios intelectuales.

Aquí hay una fábula Sufi acerca de la situación humana,
apropiadamente resumida y adaptada, como debe ser
siempre, para la época en la que se presenta. Las fábulas
comunes “para entretener” son consideradas por los autores
Sufis como una forma de arte degenerada e inferior.
Érase una vez una comunidad ideal que vivía en una
tierra lejana. Sus miembros no tenían miedos tal como
ahora los conocemos. En vez de padecer incertidumbres y
vacilaciones, eran resueltos y tenían una manera más plena
de expresarse. Aunque no tenían ni el estrés ni las tensiones
que hoy la humanidad considera esenciales para su progreso,
sus vidas eran más ricas porque otros elementos mejores
sustituían a estas cosas. Por lo tanto, el suyo era un modo
de vivir ligeramente distinto al nuestro. Podríamos incluso
afirmar que nuestras percepciones son versiones burdas e
improvisadas de las verdaderas, las cuales eran poseídas por
esta comunidad.

Tenían vidas reales, no semi-vidas.
Los podemos llamar la gente de El Ar.
Tenían un líder, quien descubrió que su país se volvería
inhabitable por un período de, digamos, veinte mil años.
Planeó el escape, advirtiendo que sus descendientes serían
capaces de volver exitosamente a casa únicamente después
de muchos suplicios.

Encontró para ellos un lugar de refugio, una isla cuyas
características eran apenas similares a las de su patria; pero
debido a la diferencia de clima y situación, los inmigrantes
tuvieron que sufrir ciertas transformaciones. Estas los
hicieron más adaptados física y mentalmente a las nuevas
circunstancias: las percepciones burdas fueron sustituidas
por otras más sutiles, así como la mano del trabajador
manual se endurece como respuesta a las necesidades de su
tarea.
Con el fin de atenuar el dolor que ocasionaría la comparación
entre el viejo y el nuevo estado, se les hizo olvidar el
pasado casi por completo; de él quedó apenas el más borroso
recuerdo aunque lo suficiente para ser despertado cuando llegara el momento.

El sistema era por demás complejo pero bien organizado.
Los órganos por medio de los cuales la gente sobrevivía
en la isla también fueron hechos los órganos del disfrute,
tanto físico como mental. Los órganos que eran realmente
constructivos en la vieja patria fueron puestos en una forma
especial de latencia y vinculados al borroso recuerdo como
preparación para su eventual activación
Los inmigrantes se establecieron lenta y penosamente,
ajustándose a las condiciones locales. Los recursos de la isla
eran tales que, sumados al esfuerzo y a una cierta forma de
guía, la gente sería capaz de escapar a una isla más lejana en
el camino de retorno a su hogar original. Esta era la primera
de muchas otras islas donde tendría lugar una aclimatación
gradual.
La responsabilidad de dicha “evolución” fue conferida a
aquellos individuos que podían sostenerla. Necesariamente
estos eran unos pocos, ya que para la masa del pueblo era
virtualmente imposible mantener vivos en su conciencia dos
conjuntos de conocimientos; uno parecía estar en conflicto
con el otro. Ciertos especialistas custodiaban la “ciencia
especial”.

Este “secreto”, el método de efectuar la transición, era
ni más ni menos que el conocimiento de las artes marinas
y su aplicación. El escape necesitaba un instructor, materias
primas, gente, esfuerzo y entendimiento. Con estos, la gente
podría aprender a nadar e incluso a construir barcos.
Las personas que originalmente estaban a cargo del escape
dejaron bien en claro que era necesaria una cierta preparación
antes de que cualquiera pudiese aprender a nadar o incluso
tomar parte en la construcción de un barco. Durante un
tiempo el proceso continuó satisfactoriamente.

Entonces un hombre, de quien se había descubierto que
por el momento carecía de las cualidades necesarias, se rebeló
contra este orden y se las arregló para desarrollar una idea
magistral. Él había observado que el esfuerzo de escapar
suponía una pesada y a menudo indeseable carga para la
gente que, al mismo tiempo, estaba dispuesta a creer cosas
que se le decía acerca de la operación de escape. Él se dio
cuenta de que podía adquirir poder y también vengarse de
quienes lo habían menospreciado, tal como creía, mediante
la simple explotación de estos dos hechos.
Simplemente ofrecería remover la carga, asegurando que
no había carga.


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cont
https://idriesshahfoundation.org/wp-content/uploads/2021/09/The_Sufis_ES.pdf

***

Declaró lo siguiente:
“No hay necesidad de que el hombre integre su mente
y la entrene del modo en que se les ha descrito. La mente
humana es ya una cosa consistente, estable y continua. Se
les ha dicho que tienen que convertirse en artesanos para
construir un barco. Pero yo les digo que no solo no necesitan
ser artesanos… ¡ni siquiera necesitan un barco! Un isleño
necesita únicamente observar unas pocas reglas simples para
sobrevivir y quedar integrados en la sociedad. Mediante el
ejercicio del sentido común, innato en cada uno de ustedes,
podrá lograr cualquier cosa en esta isla, nuestro hogar,
¡propiedad común y herencia de todos nosotros!”
El charlatán, habiendo despertado mucho interés del
pueblo, ahora “demostró” su mensaje, diciendo:
“Si el nadar y los barcos son una realidad, ¡muéstrennos
buques que hayan efectuado la travesía y nadadores que
hayan regresado!”
Esto fue un desafío que los instructores no pudieron
afrontar pues estaba basado en un supuesto cuya falacia
ahora no podía ser captada por el perplejo rebaño: pues verás,
los barcos jamás regresaban de la otra tierra. Los nadadores,
cuando sí volvían, habían sufrido una nueva adaptación que
los hacía invisibles para la multitud.
La turba presionó para tener una prueba definitiva.
“La construcción de barcos”, dijeron los huidores en
un intento de razonar con los revoltosos, “es un arte y un
oficio. El aprendizaje y el ejercicio de esta ciencia depende
de técnicas especiales, las cuales conforman una actividad
completa que no podemos desmenuzar como ustedes lo
exigen. Esta actividad tiene un elemento impalpable llamado
baraka, del que se deriva la palabra “barca”. Esta palabra
significa “la Sutileza” y no puede ser mostrada a ustedes.”
“¡Arte, oficio, conjunto, baraka... tonterías!”, gritaron los
revolucionarios.

Y entonces ahorcaron a cuantos constructores de barcos
pudieron encontrar.
El nuevo evangelio fue recibido por todos como uno de
liberación. ¡El hombre había descubierto que ya era maduro!
Sentía, al menos momentáneamente, como si hubiese sido
sido liberado de responsabilidad.
La mayoría de los otros modos de pensar fueron
rápidamente abrumados por la simplicidad y comodidad
del concepto revolucionario. Pronto se lo consideró un
factor básico que jamás había sido desafiado por ningún ser
racional. Racional, por supuesto, se refería a cualquiera que
armonizase con la propia teoría general sobre la cual ahora
estaba basada la sociedad.
Las ideas que se oponían a la nueva eran fácilmente
tildadas de irracionales. Cualquier cosa irracional era mala.
A partir de ahí, incluso aunque tuviese dudas, el individuo
tenía que suprimirlas o desviarlas pues a toda costa debía ser
considerado racional.

No era muy difícil ser racional. Uno solamente tenía que
adherirse a los valores de la sociedad. Además, abundaban
las evidencias de la veracidad de la racionalidad… siempre y
cuando uno no pensara más allá de la vida en la isla.
La sociedad ahora se había equilibrado temporalmente
dentro de la isla y parecía proporcionar una convincente
plenitud, al menos desde su propio punto de vista. Estaba
basada sobre la razón más la emoción, haciéndolas parecer
plausibles a ambas. El canibalismo, por ejemplo, estaba
permitido por motivos racionales. Se descubrió que el cuerpo
humano es comestible: la comestibilidad es una característica
de la comida. Por ende, el cuerpo humano es comida. Con el
fin de compensar las deficiencias de dicho razonamiento, se
improvisó una enmienda. El canibalismo fue controlado por
el bien de la sociedad. Los acuerdos eran la característica del
equilibrio temporal.

De vez en cuando alguien señalaba un
nuevo acuerdo, y la lucha entre razón, ambición y comunidad
producía alguna nueva norma social.
Dado que el arte de construir barcos no tenía una
aplicación obvia dentro de esta sociedad, el esfuerzo podía
fácilmente ser considerado absurdo. No se necesitaban
botes… pues no había a dónde ir. Las consecuencias de
ciertas suposiciones pueden presentarse de modo que
“demuestren” esas suposiciones. Esto es lo que se denomina
una pseudocertidumbre, el sustituto de la certeza real.
Es con lo que lidiamos a diario cuando asumimos que
viviremos otro día. Pero nuestros isleños lo aplicaban a
todo





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cont
https://idriesshahfoundation.org/wp-content/uploads/2021/09/The_Sufis_ES.pdf

***
Dos artículos en la gran Enciclopedia universal de la Isla
nos muestran cómo funcionaba el proceso. Destilando su
sabiduría de la única fuente de nutrición mental disponible
para ellos, los sabios de la isla produjeron, con toda franqueza,
esta clase de verdades:


BARCO: Deplorable. Vehículo imaginario con el
cual, según han afirmado impostores y embusteros,
es posible “cruzar el agua”; hoy establecido
científicamente como una absurdidad. No se
conocen materiales impermeables al agua en la
Isla con los cuales se podría construir tal “barco”,
dejando a un lado la cuestión de si hay un destino más
allá de la Isla. Predicar la “construcción de barcos”
es un delito grave según la Ley XVII del Código
Penal, subsección J, Protección de los Crédulos.
La OBSESIÓN CON LA CONSTRUCCIÓN DE
BARCOS es una forma extrema de escapismo
mental, síntoma de inadaptabilidad. Todos los
ciudadanos tienen la obligación constitucional de
notificar a las autoridades sanitarias si sospechan de
la existencia de tan trágica condición en cualquier
individuo.

Véase: Natación; Aberraciones mentales; Delitos
(serios). Bibliografía: Smith, J.; Por qué no se
pueden construir “barcos”. Universidad Insular,
Monografía n.° 1151.
NATACIÓN: Desagradable. Supuesto método para
impulsar el cuerpo a través del agua sin ahogarse,
generalmente con el propósito de “alcanzar un
lugar fuera de la Isla”. El “estudiante” de este
arte desagradable tenía que someterse a un ritual
grotesco. En la primera lección se postraba en el
suelo, moviendo brazos y piernas en respuesta a
las órdenes de un “instructor”. Todo el concepto
se basa en el deseo de los supuestos “instructores”
de dominar a los crédulos en tiempos de barbarie.
Más recientemente el culto ha tomado la forma de
manía epidémica.

Las palabras “deplorable” y “desagradable” se usaban en la
isla para indicar cualquier cosa que estuviese en conflicto con
el nuevo evangelio, el cual era conocido como “Complacer”.
La idea implícita era que la gente se complacería a sí misma,
dentro de la necesidad general de complacer al Estado. El
Estado equivalía al pueblo.

No es en absoluto sorprendente que desde tiempos muy
remotos la sola idea de abandonar la isla llenara de terror a
la mayoría de la gente. De modo similar, los prisioneros que
han pasado largos años en cautiverio sienten un miedo muy
real cuando están por ser liberados; el “afuera” es un mundo
incierto, desconocido y amenazante.
La isla no era una cárcel; pero era una jaula con barrotes
invisibles, muchísimos más efectivos que los verdaderos.
La sociedad insular se volvió cada vez más y más compleja,
y podemos observar solo algunas de sus características más
destacadas. Su literatura era rica. Además de composiciones
culturales había numerosos libros que explicaban los valores
y logros de la nación. Existía también un sistema de ficción
alegórica que retrataba cuán terrible habría sido la vida si la
sociedad no se hubiera organizado de esta forma actual tan
tranqulizadora.

De vez en cuando los instructores trataban de ayudar a
que la comunidad toda pudiese escapar. Los capitanes se
sacrificaban por el restablecimiento de un clima en el cual
los ahora clandestinos constructores de barcos pudieran
continuar su labor. Todos estos esfuerzos fueron interpretados
por historiadores y sociólogos con referencia a las condiciones
en la isla, sin considerar contacto alguno con el exterior
de esta sociedad cerrada. Era relativamente fácil fabricar
explicaciones verosímiles de casi todo. No había principios
éticos involucrados, pues los eruditos continuaban estudiando
con genuina dedicación lo que parecía ser verdad. “¿Qué más
podemos hacer?”, se preguntaban, implicando con la palabra
“más” que la alternativa podría ser un esfuerzo cuantitativo.
O se preguntaban unos a otros “¿Qué otra cosa podemos
hacer?”, asumiendo que la respuesta acaso estaba en “otra
cosa”… algo diferente. Su verdadero problema era que ellos
se creían capaces de formular las preguntas e ignoraban el
hecho de que las preguntas son tan importantes como las
respuestas.

Por supuesto que los isleños tenían muchas oportunidades
para el pensamiento y la acción dentro de su pequeño
dominio. La diversidad de ideas y las diferencias de opinión
daban la impresión de libertad de pensamiento. Se estimulaba
el pensamiento, siempre y cuando no fuese “absurdo”.
Se permitía la libertad de expresión, pero era de poca
utilidad sin el desarrollo de la comprensión, la cual no se
cultivaba.
La labor y el esfuerzo de los navegantes tuvieron que tomar
aspectos diferentes según los cambios en la comunidad. Esto
hizo que su realidad fuese aún más desconcertante para los
estudiantes que intentaban seguirlos desde el punto de vista
isleño.

Entre toda la confusión, incluso la capacidad para
recordar la posibilidad de escape podía a veces convertirse
en un obstáculo. La agitadora conciencia del potencial de
escape no estaba muy refinada. A menudo los que estaban
ansiosos por escapar terminaban contentándose con algún
tipo de sustituto. Un vago concepto de navegación no
puede volverse útil sin orientación. Pero incluso quienes
aspiraban con más entusiasmo a construir barcos habían sido
adiestrados a creer que ya tenían tal orientación, que ya eran
maduros. Detestaban a cualquiera que les indicase que quizá
necesitaban una preparación.

A menudo, versiones bizarras de tipos de natación o de
construcción de barcos desplazaban las posibilidades de
verdadero progreso. Gran parte de la culpa la tenían los
partidarios de la pseudonatación o de los barcos alegóricos,
meros charlatanes que ofrecían lecciones a quienes eran aún
demasiado débiles para nadar, o pasajes en barcos que no
podían construir.





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Las necesidades de la sociedad habían hecho inicialmente
necesarias ciertas formas de eficiencia y pensamiento que
evolucionaron hacia lo que fue conocido como ciencia. Este
admirable enfoque, tan esencial en los campos donde tenía
aplicabilidad, finalmente sobrepasó su verdadero significado.
El así llamado abordaje “científico”, apenas después de la
revolución de “Complacer”, se fue ampliando hasta abarcar
toda clase de ideas. Finalmente, todo lo que no podía ser
ubicado dentro de sus límites fue considerado “anticientífico”,
otro sinónimo muy conveniente para lo “malo”. Sin que
nadie se diese cuenta, las palabras fueron hechas prisioneras
y luego automáticamente esclavizadas.
Ante la ausencia de una actitud adecuada, como personas
que han sido abandonadas a su suerte en una sala de espera y
se dedican a leer revistas febrilmente, los isleños se ocuparon
de encontrar sustitutos de la plenitud, que era el propósito
original (y en efecto final) del exilio de aquella comunidad.
Algunos fueron capaces de desviar con cierto éxito su
atención hacia compromisos principalmente emocionales.
Había diferentes rangos de emociones pero no una escala
adecuada para medirlas. A todas las emociones se las
consideraba “hondas” o “profundas”; en cualquier caso más
profundas que la no-emoción. La emoción, la cual se veía
que conducía a la gente hacia los máximos extremos físicos
y mentales conocidos, era automáticamente calificada de
“profunda”.
La mayoría de las personas se fijaban objetivos a sí
mismos o permitían que otros los fijasen por ellos. A veces
practicaban un culto tras otro, o iban detrás del dinero o
de la preeminencia social. Algunos adoraban ciertas cosas
y se sentían superiores al resto. Otros, al repudiar lo que
consideraban idolatría, creían no tener ídolos y que podían
por lo tanto burlarse tranquilamente del resto.
Con el paso de los siglos, la isla quedó plagada de los
desechos pertenecientes a estos cultos; pero eran peores que
los desechos ordinarios pues se autoperpetuaban. Gente bien
intencionada y otros combinaban y recombinaban los cultos,
propagándolos nuevamente. Tanto para el aficionado como
para el intelectual, esto constituyó una mina de material
académico o “iniciático” que brindaba una reconfortante
sensación de variedad

Proliferaron espléndidas instalaciones para entregarse a
“satisfacciones” limitadas. Palacios y monumentos, museos
y universidades, instituciones educativas, teatros y complejos
deportivos llenaban la isla casi por completo. La gente estaba
naturalmente orgullosa de estos legados, muchos de los cuales
creían que estaban relacionados de un modo general con
la verdad absoluta aunque ninguno de ellos podía explicar
cómo tal cosa podía ser cierta.
La construcción de barcos estaba conectada con algunas
dimensiones de esta actividad, pero de un modo desconocido
por la mayoría.
Clandestinamente los barcos izaban sus velas y los
nadadores continuaban enseñando natación...
Las condiciones reinantes en la isla no desalentaban
totalmente a estas personas dedicadas. Después de todo, ellos
también eran originarios de la misma comunidad y tenían
lazos indisolubles con ella y su destino.
Pero muy a menudo tenían que preservarse de las atenciones
de sus conciudadanos. Algunos isleños “normales” querían
salvarlos de sí mismos. Otros trataron de matarlos, por
una razón igualmente sublime. Algunos incluso buscaron
afanosamente su ayuda pero no pudieron encontrarlos.
Todas estas reacciones ante la existencia de los nadadores
eran resultado de la misma causa, filtrada a través de diferentes
clases de mente. Dicha causa era que casi nadie sabía ahora
qué era realmente un nadador, qué estaba haciendo o dónde
se lo podía encontrar.
A medida que la vida en la isla se volvió más y más civilizada,
una extraña pero lógica industria creció. Estaba dedicada a
adjudicar dudas respecto de la validez del sistema bajo el cual
vivía la sociedad. Tuvo éxito en absorber dudas referentes
a los valores sociales, riéndose de ellos o satirizándolos. La
actividad podía lucir un rostro triste o alegre, pero realmente
se convirtió en un ritual repetitivo. Aunque era una industria
potencialmente valiosa, a menudo se le privó de ejercer su
verdadera función creativa.

La gente sintió que, habiéndoles permitido a sus dudas
tener una expresión temporal, podría de alguna manera
atemperarlas, exorcizarlas e incluso propiciarlas. La sátira
fue confundida con la alegoría significativa; la alegoría
fue aceptada aunque no digerida. Obras teatrales, libros,
películas, poemas, libelos, eran los medios habituales para este
desarrollo, aunque había una importante parte del mismo en
sectores más académicos. A muchos isleños les parecía más
independiente, o más moderno o progresivo, seguir este culto
en vez de los viejos.
Aquí y allá se presentaba un candidato ante un instructor
de natación para hacer un trato. Por lo general tenía lugar lo
que equivalía a una conversación estereotipada:


“Quiero aprender a nadar.”
“¿Quieres hacer un trato?”
“No. Solamente tengo que llevar mi tonelada de
repollos.”
¿Qué repollos?”
“El alimento que necesitaré en la otra isla.”
“Allí hay mejor comida.”
“No entiendo lo que me dices. No puedo estar
seguro. Debo llevar mis repollos.”
“En primer lugar, no puedes nadar con una
tonelada de coles.”
“Entonces no puedo ir. Tú lo llamas una carga. Yo
lo llamo mi nutrición esencial.”
“Supongamos, como alegoría, que no hablamos
de ‘repollos’, sino de ‘suposiciones’ o ‘ideas
destructivas’.”
“Llevaré mis repollos a algún instructor que
entienda mis necesidades.”



Este libro es acerca de algunos de los nadadores
y constructores de barcos, y también sobre otros que intentaron seguirlos
con mayor o menor éxito. La fábula no ha terminado, pues
aún hay gente en la isla.
Los Sufis usan varias claves para transmitir sus significados.
Recompón el nombre de la comunidad original – El Ar – para
que se convierta en “Real”. Quizás ya hayas notado que el
nombre adoptado por los revolucionarios en inglés “Please”
(Complacer), al recomponerse forma la palabra “Asleep”
(Dormido).




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Hay tres formas de cultura: la mundana,
que es mera adquisición de información; la
religiosa, siguiendo reglas; la superior, basada
en el autodesarrollo.

(El maestro Hujwiri,


Revelación de lo velado)


Hay una historia en las fábulas de Esopo sobre un joven
topo que se acercó a su madre y le dijo que podía ver. Ahora
bien, como todo el mundo sabe, los topos tradicionalmente
carecen de visión. La madre decidió ponerlo a prueba. Por lo
tanto colocó frente a él un pedazo de incienso y le preguntó
qué era.
“Una piedra”, dijo el pequeño topo.
“No solamente eres ciego”, contestó su madre, “sino que
además has perdido el olfato.”

Esopo, considerado tradicionalmente por los Sufis como
un maestro práctico en la tradición inmemorial de sabiduría
adquirida a través del ejercicio consciente de la mente, del
cuerpo y de las percepciones, no cobra en cambio gran
relieve en lo que respecta al significado explícito del cuento.
La pobreza de algunas de las moralejas (realmente brillo
superficial) de los cuentos esopianos ha sido detectada por
muchos estudiantes.

Podemos analizar la historia para ver qué significa
realmente, si es que sabemos algo de la tradición Sufi y su
método de ocultar significados dentro de la literatura.
La palabra “topo”, que en árabe es khuld, de la raíz KHLD,
se escribe de igual modo que khalad, que significa “eternidad,
paraíso, pensamiento, mente o alma”, según el contexto. Dado
que en árabe solo se escriben las consonantes, no hay manera
de decir, de forma aislada, qué palabra se quería escribir. Si
esta palabra fuese usada poéticamente en una lengua semítica
y luego traducida al griego por alguien que no entendiera su
doble sentido, el juego de palabras se perdería totalmente.
¿Por qué la piedra y el aroma? Porque en la tradición Sufi,
“Moisés (guía de su pueblo) hizo que una piedra tuviera el
aroma del almizcle” (Hakim Sanai, El amurallado jardín de
la verdad).
“Moisés” simboliza a un pensamiento guía que transforma
una cosa aparentemente inanimada e inerte en algo “tan
fragante como el almizcle”… algo que hasta podría decirse
que tiene vida propia.
Nuestra historia ahora nos muestra que la “madre” del
pensamiento (su origen, su matriz, su calidad esencial) le
presenta “incienso” (experiencia impalpable) al pensamiento
o a la mente. Dado que el individuo (el topo) se concentra
en la “vista” (tratando de desarrollar facultades en el orden
equivocado) llega incluso a perder la capacidad de usar
aquellas que debería.
El ser humano, según los Sufis, en vez de dirigir su
búsqueda internamente de una forma determinada para
poder encontrar y alcanzar su desarrollo, busca afuera y
persigue ilusiones (sistemas metafísicos mal desarrollados)
que de hecho lo paralizan.


¿Cuál es el potencial interno del “topo”? Ahora podemos
mirar el grupo completo de palabras árabes que corresponden
a la raíz KHLD, la cual estamos examinando:


Khalad (KHaLaD) = siempre permanente,
duradero
Khallad (KHaLLaD) = perpetuar una cosa
Akhlad (AKHLaD) = inclinarse hacia, adherirse
fielmente (a un amigo)
Khuld (KHuLD) = eternidad, paraíso, continuidad
Khuld (KHuLD) = topo, ratón campestre, alondra
(ave)
Khalad (KHaLaD) = pensamiento, mente, alma
El-Khualid (El-KHUALiD) = montaña, rocas,
soporte (de una maceta)


Para el Sufi, esta agrupación de palabras alrededor de una raíz
básica transmite los elementos necesarios para el desarrollo
y progreso humano. Es casi un mapa del Sufismo. El topo,
debido a la coincidencia, podría ser tomado como símbolo de
la mente o del pensamiento. En la misma mente hay eternidad,
continuidad, apoyo. Al Sufismo le importa la perpetuidad de
la conciencia humana a través de su fuente en la mente. La
fidelidad en la asociación con otros es un elemento esencial
de esta tarea.
Por lo tanto, la fábula esópica no significa, como creerían
sus comentaristas, que “es fácil desenmascarar a un impostor”.
No debemos negar que el relato puede haber cumplido dicha
función durante siglos; pero la mención del incienso y del
topo, más la tradición Sufi de que ciertos secretos están ocultos
en palabras tales como las de Esopo, nos ayudan a destrabar
y abrir la puerta. Leyendo bajo esta luz una gran cantidad de
material literario y filosófico, no podemos sino recordar el
mensaje de Rumi quien, como Esopo, fue un gran fabulista de
Asia Menor. Él dice que acaso el canal mismo no beba, pero
cumple la función de transportar agua al sediento. Quienes
estén interesados en esta interpretación del simbolismo del
topo quizá sientan que la sabiduría aparentemente amable y
ligera de Esopo ha venido siendo la portadora de la nutrición
que ahora encontramos en ella.
Rumi vivió casi dos mil años después de Esopo, y dijo: “Un
cuento, ficticio o no, ilumina la verdad.”
No hay necesidad de seguir considerando al idioma arábigo
mismo como el origen exacto de la versión semítica de la
cual procede esta fábula de Esopo. El árabe nos es útil como
herramienta porque, como han demostrado los filólogos,
retiene en estrecha asociación palabras agrupadas según un
esquema primitivo cuyos significados se han ido corrompiendo
profundamente en los otros lenguajes semíticos.
Existen, tanto en Oriente como en Occidente, numerosos
ejemplos de una cristalización similar de la enseñanza en la
literatura, los rituales y las creencias populares. Muchos de
estos fenómenos son considerados irrelevantes, como ocurre
con los chistes atribuidos a Nasrudín, a Joe Miller y a otros,
leídos de forma literal. Una gran parte de la poesía de Omar
Khayyam, destinada a hacer que el lector piense con claridad
a través de reducir la vida al absurdo, ha sido tomada en el
sentido superficial de que Khayyam era un “pesimista”. Los
textos platónicos, que según los Sufis pretenden mostrarnos
las limitaciones de la lógica formal y la facilidad con que se cae
en razonamientos falsos, han sido considerados defectuosos
y nada más. En algunos casos, como el de Esopo, el canal
aún lleva agua aunque no sea reconocido como canal. En
otras formulaciones, la gente continúa practicando rituales
absurdos y creencias que han racionalizado hasta el punto
de quedar despojadas de toda dinámica real y ser de interés
únicamente para un anticuario. El gran poeta Sufi Jami, dice
de ellos: “La nube seca, sin agua, no puede tener el atributo
dador de lluvia.” Y sin embargo tales cultos, a menudo meras
falsificaciones de simbolismos cuidadosamente organizados,
basados en analogía poética, son con frecuencia estudiados
seriamente. Algunas personas creen que contienen ciertas
verdades metafísicas o mágicas; otros, que poseen importancia
histórica.
En los casos donde un culto o grupo de personas se rigen por
un esquema basado originalmente en ciertas agrupaciones de
palabras, es imposible comprenderlas o rastrear su historia a
menos que sepamos que esto fue lo que originalmente ocurrió.
A causa de su peculiar naturaleza matemática y por haber
sido elegido como marco para presentar cierto conocimiento
al Oriente y Occidente durante la Edad Media, el árabe es
primordial en este estudio.


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Además, debido al método casi algebraico de producir
palabras a partir de una forma básica de tres letras, el árabe
posee una gran simplicidad, la cual es inesperada para quien no
lo conoce. En muchos casos solo nos ocuparemos de palabras y
grupos de consonantes, no de la gramática, la sintaxis o las letras
árabes, porque estas pueden ser correctamente representadas
por letras latinas para nuestro propósito: sustituiremos una
letra por otra. Como mucho modificaremos esa letra para que
nos diga cuál fue la original. Esto, en esencia, es un arte que
ha sido ampliamente usado en los países de Oriente donde
han penetrado tanto las letras árabes como la sabiduría Sufi
y utilizado por gente que no tiene un conocimiento profundo
del idioma árabe. Se descubrió, entonces, que el árabe es
susceptible de ser utilizado como un código por cierta gente en
Oriente y también en el Occidente latino de la Edad Media.1
La relación entre padres e hijos (el topo y su madre) es
usada por los Sufis para denotar el adiestramiento hacia la
“visión” completa, así como también la relación fundamental
entre el Sufi y la “visión” última de la verdad objetiva. Para
el Sufi, toda encarnación religiosa o el expresar esta relación
por medio de una efigie es meramente un método burdo
y secundario de representar algo que le ha ocurrido a un
individuo o grupo: una experiencia religiosa mostrándoles la
vía hacia la autorrealización.
“El Sufi perfeccionado es grande, exaltado: él es sublime.
Por medio del amor, el trabajo y la armonía, ha alcanzado el
grado más alto de maestría. Todos los secretos le son revelados,
y su ser completo está empapado de mágicas refulgencias. Es
el Guía y el Viajero sobre el Camino de la belleza, el amor,
la consecución, el poder, la plenitud infinitas: el Guardián de
la Más Antigua Sabiduría; el pionero de los más recónditos
secretos; el amado amigo cuyo mismo ser nos eleva, trayendo
un significado nuevo al espíritu de la humanidad.”

Este es el retrato de un Sufi, compuesto por un escritor
contemporáneo que no es un Sufi aunque haya vivido entre
los seguidores del Camino del Amor.
Para el hombre no regenerado, el Sufi parece cambiar; mas
para aquellos que tienen percepción interna, él sigue siendo el
mismo pues su personalidad esencial está adentro y no afuera.
Un erudito de Cachemira, que durante siglos fue un centro
de enseñanza Sufi, realizó en el siglo XVII lo que hoy podría
denominarse un análisis de las características generales de los
místicos Sufis. Este era Sirajudin, quien viajó por todos los
países adyacentes, e incluso visitó Java, China y el Sahara,
hablando con Sufis y recopilando sus tradiciones orales.

“El Sufi”, afirma él, “es el hombre completo. Cuando dice
‘entre las rosas sé una rosa, entre las espinas sé una espina’, no
se está refiriendo forzosamente a la conducta social. Los Sufis
son poetas y amantes. Según sea el campo en el cual crecen sus
enseñanzas pueden ser soldados, administradores o médicos.
De acuerdo con el ojo del observador, puede que parezcan
ser magos, místicos o practicantes de artes incomprensibles.
Si los reverencias como si fuesen santos, te beneficiarás a
través de su santidad; pero si trabajas con ellos como socios,
te beneficiarás de su compañía. Para ellos, el mundo es un
instrumento modelador que perfecciona a la humanidad.
Ellos mismos, a través del identificarse con los procesos
de creación continua, son formadores de otros hombres
completos. Algunos hablan, otros son silenciosos; unos al
parecer caminan incansablemente, otros se sientan y enseñan.
Para entenderlos tendrás que poner en acción una inteligencia
intuitiva que normalmente es oprimida por su amistosa
enemiga, la inteligencia de la mente lógica. Hasta que puedas
comprender lo ilógico y su significatividad, evita a los Sufis
excepto para servicios limitados, precisos y manifiestos.”2
A un Sufi, a los Sufis, no se los puede definir a través de un
conjunto único de palabras o ideas; quizás sí con una imagen
móvil y hecha de diferentes dimensiones. Rumi, uno de los
más grandes maestros místicos, nos dice en un famoso pasaje
que el Sufi:

Está borracho sin vino; saciado sin comida;
angustiado; sin comer ni dormir. Es un rey bajo un
manto humilde; un tesoro bajo ruinas; ni de aire ni
de tierra; ni de fuego ni de agua; un mar sin límites.
Tiene cien lunas y cielos y soles. Es sabio por medio
de la verdad universal… no un erudito de libros.3
.
¿Es un hombre de religión? No, es muchísimo más que eso:
“Está más allá tanto del ateísmo como de la fe; ¿qué son el
mérito y el pecado para él? Él está oculto… ¡búscalo!”
El Sufi, tal como nos dicen estas famosísimas palabras del
Diwan de Shams de Tabriz escrito en el siglo XIII, está oculto:
más escondido que cualquier practicante de una escuela
secreta. Sin embargo hay miles de Sufis que son conocidos
en todo Oriente. Hay comunidades Sufis en las tierras de los
árabes, turcos, persas, afganos, indios, malayos.

Cuanto más han intentado los tercos buscadores del mundo
occidental desentrañar los secretos del Sufi, más
irremediablemente compleja se ha mostrado la tarea. Así sus trabajos
contaminan los campos del misticismo, el arabismo,
el orientalismo, la historia, la filosofía e incluso la literatura general. “El
secreto”, en la frase Sufi, “se protege a sí mismo. Solamente se
lo encuentra en el espíritu y en la práctica del Trabajo.”

Hay un distinguido profesor de arquelogía que acaso
sea actualmente la mayor autoridad occidental en Sufismo:
porque él es un Sufi, no porque sea académico.
El hombre o mujer común en Oriente suele considerar
al Sufi tal como el occidental acaso imagine a un místico
de Oriente: un hombre dotado de poderes sobrenaturales,
heredero de secretos transmitidos desde tiempos inmemoriales,
símbolo de sabiduría y atemporalidad. El Sufi puede leer tus
pensamientos, transportarse a sí mismo de un lado a otro
en un instante; está en una especial relación continua con
elementos de otro mundo.
Generalmente se cree que los Sufis tienen poderes curativos,
y no son pocas las personas que te dirán cómo fueron sanados
gracias a la simple mirada de un Sufi o de alguna otra
inexplicable manera.4

Se considera que los Sufis sobresalen
en sus profesiones, y muchos son los señalados como prueba
de esta creencia. Cometen errores, según se considera, con
muchísima menor frecuencia que otros; y abordan las cosas
de un modo que nadie más lo haría. Sin embargo sus acciones
son justificadas por los eventos. Este hecho se lo atribuye a
cierta forma de presciencia. Ellos mismos creen que están
participando en la más alta evolución del ser humano




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Si bien las creencias populares – que pueden incluir un
equivalente a la veneración de santos en Oriente Medio –
son de amplio alcance, quedan eclipsadas por las leyendas y
tradiciones de maestros Sufis, personalidades reverenciadas
por miembros de todas las religiones. Los antiguos Sufis
podían caminar sobre el agua, describir hechos que sucedían
a distancias enormes, experimentar la auténtica realidad de la
vida y muchas otras cosas por el estilo. Cuando un maestro
hablaba, sus escuchantes caían en un estado de éxtasis
místico y desarrollaban poderes mágicos. Adondequiera que
fuesen los Sufis, místicos de otras creencias, a menudo de
gran importancia, se convertían en discípulos suyos: a veces
sin que se hubiera pronunciado una palabra.
En el mundo material, el ascendiente de los Sufis se basa
en el trabajo y en la creatividad, y generalmente es aceptado
debido a los logros individuales de los Sufis. Comúnmente se
considera que los descubrimientos filosóficos y científicos de
los Sufis han sido logrados a través de sus poderes especiales.
El teósofo o el intelectual convencional se encuentra en esta
incómoda situación: a pesar de que a menudo debe negar la
posibilidad de una forma especial de consciencia accesible
a una elite de este tipo, tiene que aceptar que los Sufis son
héroes nacionales en algunos países y que son responsables
del desarrollo de la literatura clásica en otros. Se estima que
hay entre veinte y cuarenta millones de personas que son
miembros de, o están afiliadas a, escuelas Sufis: y el número
de Sufis sigue creciendo.

Puede que tu vecino sea un Sufi, o esa persona caminando
por la otra vereda o la mujer de la limpieza; a veces un
ermitaño, un rico o un pobre.
No hay investigación sobre la realidad del Sufismo que
pueda ser realizada enteramente desde el afuera, pues el
Sufismo incluye participación, entrenamiento y experiencia.
Aunque los Sufis han escrito innumerables libros, estos puede
que sean aplicables solo a ciertas circunstancias, que parezcan
contradecirse entre sí, que no puedan ser comprendidos por los
no iniciados o que se descubra que poseen otros significados
más profundos que los aparentes. Generalmente son estudiados
de manera muy superficial por los ajenos al Sufismo.
Una de las dificultades para contender con el Sufismo a
través de su literatura oriental ha sido notada por muchos
eruditos que hicieron el intento, entre los cuales está el
profesor Nicholson, quien trabajó durante mucho tiempo
para comprender el pensamiento Súfico y ponerlo al alcance
de Occidente. Al presentar sus selecciones de algunos textos
Sufis, él admite que “en su mayoría son peculiares y únicos,
ya que raramente los escritos en los cuales aparecen tales
extrañas cualidades imparten su significado real excepto
para quienes posean la clave del código, mientras que los
no iniciados o bien los entenderán literalmente o no los
entenderán en absoluto.” 5


Un libro como el presente “se diseña a sí mismo” de un
modo Sufístico, ya que por definición debe seguir pautas
Súficas y no las convencionales; por ende su material y
tratamiento son de una naturaleza especial, no sujeto a ser
abordado por medio de criterios familiares. Este es el método
conocido como “dispersión”, mediante el cual un impacto es
considerado efectivo en virtud de sus múltiples actividades.

En la vida ordinaria, ciertas formas de comprensión se
vuelven posibles debido a la experiencia. La mente humana
es lo que es en parte gracias a los impactos a los cuales ha
sido expuesta y a su habilidad en utilizar esos impactos. La
interacción entre impacto y mente determina la calidad de la
personalidad. En el Sufismo, a este natural proceso físico y
mental se lo encara conscientemente. Al resultado se lo siente
más eficaz; y la “sabiduría”, en vez de ser una cuestión de
tiempo, edad y meramente accidental, es considerada como
inevitable. Los Sufis comparan dicho proceso con el caso de
un salvaje que se lo come todo y el de un hombre refinado que
come no solo lo que es bueno para él, sino también lo sabroso.
Es por estas mismas razones que sería absurdo intentar
transmitir el significado del pensamiento y la acción Sufi de
un modo convencional, simplificado o conversacional. Esta
absurdidad sería, tal como está resumida en el dicho Sufi,
como “enviar un beso por mensajero”. Acaso el Sufismo sea
natural, pero también es una parte del desarrollo superior
humano; y además es un desarrollo consciente. Normalmente
no existe un vehículo adecuado para su presentación en las
sociedades donde no ha estado operando de esta forma
avanzada. Por otro lado, se ha preparado un clima para su
presentación (en parte literaria, en parte expositiva, etc.) en
otras zonas.
Las personas de mentalidad metafísica, y especialmente
aquellos que se sienten a gusto en el terreno de lo místico
o de las “percepciones internas”, no tienen ventaja alguna
con respecto a la humanidad en general en lo referido a
la aceptación del Sufismo. Su subjetividad, especialmente
cuando está vinculada a una fuerte sensación de singularidad
personal “contagiada” por otra gente, puede representar una
seria incapacidad.
No existe el Sufismo simplificado: sin embargo desaparece
del área de cognición de aquellas mentes confusas que se
creen capaces de entenderlo, de penetrar cualquier cosa
“espiritual” en virtud de lo que realmente es una percepción
o perspicacia difusa y auto-asumida. Para el Sufi, semejante
personalidad, por elocuente que sea (como frecuentemente
sucede), es poco común.
Quien diga: “Es todo tan indescriptible, pero siento lo que
quieres decir”, es improbable que sea capaz de beneficiarse
con el Sufismo; pues los Sufis están trabajando, están llevando
a cabo un esfuerzo para despertar un cierto campo de la
consciencia por medio de un abordaje que es especializado,
no fortuito. El Sufismo no tiene nada que ver con lo fantástico
o imaginario, con la mutua admiración o las generalizaciones
tibias. Cuando desaparece la “mordida”, entonces también
lo hace el elemento Súfico de una situación. También lo
opuesto es verdad. El Sufismo no está dirigido a un sector
de la comunidad – ya que tal sector no existe – sino a cierta
facultad dentro de los individuos. Donde dicha facultad
no está activada, no hay Sufismo; esta contiene realidades
“duras” como también “blandas”, discordancia al igual que
armonía, la nítida luminosidad del despertar y también la
suave oscuridad que invita al sueño.




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Este factor central queda bien expresado en la poesía Sufi,
que por lo general es perfecta en un sentido técnico, y en
ocasiones humana y en otras sorprendentemente distinta.
Generaciones de especialistas en prosodia han dedicado sus
vidas a analizar esta cualidad única con otro criterio: en
términos de las “variaciones de calidad” de los poetas. Un
poeta Sufi responde así:



Oh Gato que prefieres el sabor de la crema agria:
¡conocedor de los grados de la amargura! Perteneces
a la camada que se ha puesto de acuerdo sobre el
yogur. Odias por igual al queso, a la mantequilla y
a la leche caliente de la ubre. ¿Dices que no eres un
quesero? En verdad, él está más cerca de ti que tu
vena yugular.


Y otro, con un eco raramente moderno en su alusión a escritos
sofisticados:


¿Pintaremos un cuadro perfecto o diseñaremos
una alfombra excelente? ¿Agotaremos a nuestras
lenguas hablando toda la noche acerca de dónde
nos hemos alejado de la perfección? Esto está bien;
esta es una tarea para un hombre completo o para
el niño que intenta encontrar la consistencia de los
materiales que le darán perfección a su pastel de
barro.


Cualquiera que haya probado los quesos firmes y ascépticos,
pero no muy duros, de los supermercados de nuestra época,
al menos será capaz de compartir los sentimientos del poeta
acerca de la comida.
Hilaly, acusado de “usar una espada para cortar un hilo”,
respondió: “¿Debería usar en cambio miel para ahogar a un
camello?”
Hay Sufis imitativos que tratan de aprovecharse del
prestigio que dicho nombre conlleva. Algunos han escrito
libros que solo incrementan la perplejidad general entre los
ajenos al Sufismo.
Es posible que buena parte del espíritu Súfico pueda ser
transmitido por escrito, si uno acepta el hecho de que el
Sufismo tiene que ser continuamente experimentado como
también puesto a prueba indirectamente. No depende
solamente del impacto de las formas artísticas, sino de la vida
sobre la vida.

El Sufismo, en una definición, es vida humana. Los poderes
metafísicos y ocultos son mayoritariamente incidentales,
aunque puede que desempeñen un papel en el proceso, si bien
no de una forma preeminente o de satisfacción personal. Es
axiomático que el intento de hacerse Sufi por medio de un
deseo de poder personal como se lo entiende normalmente,
no tendrá éxito. Solamente la búsqueda de la verdad es válida:
el deseo de sabiduría el motivo. El método es la asimilación,
no el estudio.
Al observar a los Sufis por medio de lo que en realidad son
derivaciones de técnicas Sufis, tendremos que mirar muchas
cosas que acaso sean importantes al principio pero a medida
que avancemos dejarán de tener el mismo significado. Esta
técnica puede ser fácilmente ilustrada. Un niño aprende a leer
al dominar el alfabeto. Cuando puede leer palabras retiene
su conocimiento de las letras, pero lee palabras enteras. Si
siguiese concentrándose en las letras se vería gravemente
obstaculizado por lo que le era útil apenas en una etapa
anterior. Tanto las palabras como las letras deberían ahora
tener una perspectiva más asentada. Tal es el método Súfico.
El proceso es más simple de lo que parece, aunque solo
sea porque a menudo el hacer una cosa es más fácil que
describirla.

Reporto un atisbo de unos Sufis en un círculo (halka),
la unidad básica y mismísimo corazón del Sufismo activo.
Un grupo de buscadores es atraído hacia un maestro de la
enseñanza, y asisten a su reunión de jueves por la noche. La
primera parte del procedimiento es el momento menos formal,
cuando se formulan preguntas y se recibe a los estudiantes.
En esta ocasión, un recién llegado le acababa de preguntar
a nuestro maestro, el Agha, si había un anhelo básico hacia
la experiencia mística, compartido por la humanidad toda.
“Tenemos una palabra”, contestó el Agha, “que resume
todo esto. Describe lo que estamos haciendo, y condensa
nuestra manera de pensar. A través de ella comprenderás
la razón misma de nuestra existencia y el motivo por el
cual la humanidad está generalmente hablando en formas
discordantes. La palabra es Anguruzuminabstafil.” Y la
explicó mediante una tradicional historia Sufi.
Cuatro hombres – un persa, un turco, un árabe y un griego –
estaban parados en la calle de un pueblo. Eran compañeros
de viaje, yendo hacia algún lugar distante; pero en aquel
momento discutían sobre cómo gastar la única moneda que
poseían entre todos ellos:


“Quiero comprar angur”, dijo el persa.
“Y yo uzum”, indicó el turco.
“Pues yo prefiero inab”, objetó el árabe.
“¡No!”, dijo el griego. “Compraremos stafil.”
Otro viajero que pasaba por allí, y que era lingüista, dijo:
“Denme la moneda. Me comprometo a satisfacer los deseos
de cada uno de ustedes.”
Al principio desconfiaron, pero finalmente le dieron la
moneda. El hombre fue a la tienda de un frutero y compró
cuatro pequeños racimos de uva.
“Eso es mi angur”, dijo el persa.
“Pues esto es lo que llamo uzum”, declaró el turco.
“Me has traído inab”, terció el árabe.
“¡No!”, exclamó el griego, “en mi idioma eso es stafil.”


Las uvas fueron compartidas entre ellos, y cada uno se
dio cuenta de que la desarmonía había sido causada por su
defectuosa comprensión del idioma del otro.
“Los viajeros”, explicó el Agha, “son las personas comunes
del mundo. El lingüista es el Sufi. La gente sabe que quiere
algo, porque hay una necesidad interior que existe en ellos.
Puede que le den nombres diversos, pero es la misma cosa.
Aquellos que la denominan religión tienen diferentes nombres
para ella, e incluso diferentes ideas de lo que podría ser.
Aquellos que la llaman ambición tratan de indagar su alcance
de diferentes maneras. Pero solamente cuando aparece un
lingüista, alguien que sabe lo que realmente quieren decir, es
que pueden detener la disputa y continuar con la ingestión de
las uvas.”
El grupo de viajeros, continuó el Agha, estaban más
avanzados que la mayoría, pues realmente tenían una idea
positiva de lo que querían aunque no pudiesen comunicarlo.
Por lo general, las aspiraciones del individuo se encuentran
en una etapa anterior a la que él cree. Quiere algo pero no
sabe qué… aunque puede que crea saberlo.
La modalidad Súfica de pensamiento es particularmente
apropiada en un mundo de comunicación masiva, donde cada
esfuerzo es dirigido para hacer que las personas crean que
quieren o necesitan ciertas cosas: que deberían, en consecuencia,
hacer aquello que sus manipuladores quieren que hagan.





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El Sufi habla del vino, producto de la vid, y de su potencial
secreto como medio para lograr la “embriaguez”. La uva
es vista como la forma bruta del vino. Las uvas, entonces,
significan la religión ordinaria, mientras que el vino es la
verdadera esencia del fruto. Por lo tanto, a los viajeros se
los ve como a cuatro personas comunes profesando distintas
religiones. El Sufi les muestra que las bases de sus religiones
son de hecho la misma. Pero sin embargo no les ofrece el
vino, la esencia, el cual es la doctrina interior que aguarda
ser producida y usada en el misticismo, un campo mucho
más desarrollado que la simple religión organizada. Esa es
una etapa superior. Pero el rol del Sufi como sirviente de la
humanidad es realzado por el hecho de que, aunque esté
operando en un nivel superior, ayuda al religioso formal en la
medida de lo posible, mostrándole la identidad fundamental
de las creencias religiosas. Por supuesto, podría haber
iniciado un debate acerca de los méritos del vino; pero lo que
los viajeros deseaban eran uvas, y uvas recibieron. Según el
Sufi, es cuando se aplaca la disputa sobre pequeños asuntos
que se puede impartir la enseñanza superior. Mientras tanto,
se ha dado algún tipo de lección primaria.

En un hombre no evolucionado, el anhelo básico de
misticismo nunca es lo suficientemente claro como para ser
reconocido por lo que es.
Rumi, en su versión de la anterior historia (Mathnawi, 1.II)
alude al sistema de adiestramiento Sufi cuando menciona que
las uvas, aplastadas unas contra otras, producen un jugo: el
vino del Sufismo.
A menudo los Sufis comienzan desde un punto de vista
no religioso.6
La respuesta, dicen, está dentro de la mente
de la humanidad; ha de ser liberada, para que por medio del
autoconocimiento la intuición se transforme en la guía de la
plenitud humana. La otra forma, el camino del entrenamiento,
reprime y aquieta la intuición. La humanidad es convertida
en un animal condicionado por sistemas no Sufis, mientras
que se le dice que es libre y creativa, que tiene elección de
pensamiento y acción.
El Sufi es un individuo que cree que al practicar
alternadamente el desapego y la identificación con la vida, se
vuelve libre. Es un místico porque cree que puede armonizarse
con el propósito de la vida toda. Es un hombre práctico
porque cree que dicho proceso debe tener lugar en el seno de
una sociedad normal. Y él debe servir a la humanidad porque
es parte de ella. El gran el-Tughrai, contemporáneo de Omar
Khayyam, escribió esta advertencia en el año 1111: “Oh, tú
que estás lleno de información, penetrando secretos: escucha,
pues en el silencio hay protección frente a los errores… ‘Se te
ha acogido con un propósito, mas tú ¿lo comprendiste? Cuida
de ti, no sea que termines paciendo con ovejas extraviadas’.”
Esto fue traducido por Edward Pococke en 1661.

A fin de triunfar en esta empresa, él debe aplicar los métodos
que han sido diseñados por los primeros maestros, métodos
para deslizarse por entre la maraña del entrenamiento que
convierte a tantos seres en prisioneros de su ambiente y del
efecto de sus experiencias. Los ejercicios de los Sufis han sido
desarrollados por medio de la interacción de dos cosas: la
intuición y los aspectos cambiantes de la existencia humana.
Métodos diferentes se insinuarán de manera intuitiva en
sociedades distintas y en momentos diversos. Esto no es
inconsistente, pues la intuición verdadera siempre ha sido
consistente.
La vida Sufi puede vivirse en cualquier tiempo y lugar. No
requiere retirarse del mundo ni de movimientos organizados o
del dogma. Es coincidente con la existencia de la humanidad.
Por ello no puede ser calificado con precisión como un sistema
oriental. Ha influido profundamente tanto en Oriente como
en las bases mismas de la civilización occidental en la que
tantos vivimos: la mezcla de herencias cristianas, judaicas,
islámicas y del Medio Oriente o del Mediterráneo, que
llamamos “Occidente”.
La humanidad, según los Sufis, es infinitamente perfectible.
La perfección se da a través de la armonización con la
totalidad de la existencia. La vida física y la espiritual se
encuentran, pero solo cuando existe un equilibrio absoluto
entre ambas. A los sistemas que sugieren retirarse del mundo
se los considera desequilibrados.

Los ejercicios físicos están vinculados a los patrones
teóricos. En la psicología Sufi existe una importante
relación entre, por ejemplo, la doctrina de las “siete etapas
del hombre”7
y la integración de la personalidad; y entre
movimientos, experiencias y la obtención progresiva de una
personalidad superior.
¿Cuándo y dónde comenzó el modo de pensar Sufi? Esto,
para la mayoría de los Sufis, es ligeramente irrelevante para
el trabajo en cuestión. El “lugar” del Sufismo está dentro de
la humanidad. El “lugar” de la alfombra de tu salón está en
el suelo de tu casa y no en Mongolia, donde pudo haberse
originado su diseño.
“Las prácticas de los Sufis son demasiado sublimes
como para poseer un principio formal”, afirma el Asrar el
Qadim wa’l Qadim (Secretos del pasado y del futuro). Pero
mientras uno recuerde que la historia es menos importante
que el presente y el futuro, hay muchísimo que aprender
de una revisión de la moderna tendencia Sufi a partir de su
ramificación desde las áreas que fueron arabizadas hace casi
mil cuatrocientos años. Si echamos una ojeada a este período
de desarrollo, los Sufis muestran cómo y por qué el mensaje
de autoperfeccionamiento puede ser transmitido a todo tipo
de sociedad, independientemente de su filiación nominal
religiosa o social.

Sus seguidores creen que el Sufismo es la enseñanza interior
y “secreta” que está oculta en el seno de cada religión; y dado
que sus bases ya están en cada mente humana, inevitablemente
el desarrollo Sufi deberá hallar la manera de expresarse en
todas partes. El período histórico de la enseñanza se inicia
con la explosión del Islam desde el desierto hasta las estáticas
sociedades del Medio Oriente.
Hacia la mitad del siglo VII, la expansión del Islam
más allá de las fronteras de Arabia desafiaba, y pronto
los derribaría, a los imperios de Oriente Medio; los cuales
tenían una venerable tradición tanto en la esfera política
como en la militar y la religiosa. Las huestes del Islam, al
principio compuestas especialmente por beduinos pero luego
ampliadas con contingentes de orígenes diversos, atacaron
hacia el norte, el este y el oeste. Los califas heredaron las
tierras de los hebreos, los bizantinos, los persas y los grecobudistas; los conquistadores llegaron hasta el sur de Francia
en Occidente y hasta el valle del Indo en Oriente. Dichas
conquistas políticas, religiosas y militares formaron el núcleo
de los actuales países y comunidades musulmanas, que se
extienden desde Indonesia en el Pacífico hasta Marruecos en
el Atlántico.
Es a partir de este contexto que los místicos Sufis se hicieron
conocidos en Occidente y mantuvieron una corriente de
enseñanza que conecta a gente desde el Lejano Oriente al
más lejano Occidente.
Los primeros califas se apoderaron de millones de
kilómetros cuadrados de terreno, de incalculables riquezas
y de la supremacía política del mundo conocido en la Edad
Media. Los centros de aprendizaje de los antiguos, y en
particular las escuelas tradicionales de enseñanza mística,
habían casi todos caído en sus manos: en África, las antiguas
comunidades de Egipto incluyendo Alejandría; más hacia
Occidente, Cartago, donde san Agustín había estudiado y
predicado doctrinas esotéricas precristianas;8
Palestina y Siria,
hogares de tradiciones secretas; el Asia Central, donde los
budistas estaban firmemente atrincherados; y el noroeste de
la India, con su historial venerable de misticismo y de religión
experiencial: todos estaban dentro del imperio del Islam.



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A estos centros viajaron los místicos árabes, antiguamente
conocidos como “Los Cercanos” (muqarribun), quienes
creían que esencialmente existía una unidad entre las
enseñanzas internas de las religiones. Al igual que Juan el
Bautista, se vestían con túnicas de lana de camello, y puede
que hayan sido llamados Sufis (Gente de Lana), aunque no
solo por esta razón. Como resultado de tales contactos con
los Hanifs,
9 cada uno de los antiguos centros de enseñanza
secreta se convirtió en un baluarte Sufi. Se había cerrado
la brecha entre las tradiciones y prácticas secretas de los
cristianos, zoroástricos, hebreos, hindúes, budistas y el resto.
Este proceso, la confluencia de esencias, nunca había sido
comprendido como una realidad por los no-Sufis, porque a
tales observadores les resulta imposible darse cuenta de que el
Sufi ve y contacta la corriente Súfica en cualquier cultura, así
como una abeja liba de muchas flores sin convertirse en flor.
Incluso el uso Súfico de una terminología de “confluencias”
para denotar esta función no ha penetrado muy profundo.10
El misticismo Sufi difiere categóricamente de otros cultos
que afirman ser místicos. Para el Sufi la religión formal es
una mera cáscara, aunque genuina, que cumple una función.
Cuando la conciencia humana ha penetrado más allá de
dicho marco social, el Sufi comprende el significado real de
la religión. Los místicos de otras ideologías no piensan así en
absoluto. Puede que trasciendan las formas religiosas, pero
no hacen hincapié en el hecho de que la religión externa es
solo el preludio de experiencias especiales. La mayoría de los
extáticos permanecen apegados a una simbolización eufórica
de algún concepto derivado de su propia religión. El Sufi
utiliza la religión y la psicología para ir más allá de todo esto.
Habiéndolo hecho, “vuelve al mundo” para guiar a otros en
el camino.
El profesor Nicholson destaca este enfoque de la religión
desde un punto de vista objetivo, al traducir a Rumi del
siguiente modo:11



Si hay algún amante en el mundo, oh musulmanes,
soy yo.
Si hay algún creyente o eremita cristiano, soy yo.
Los posos del vino, el copero, el trovador, el arpa y
la música;
el amado, la vela, la bebida y la alegría del ebrio:
soy yo.
Los setenta y dos credos y sectas en el mundo no
existen realmente: juro por Dios que todo credo
y toda secta: soy yo.
Tierra y aire y agua y fuego, y también el cuerpo y
el alma: soy yo.
La verdad y la mentira, lo bueno y lo malo, lo
sencillo y lo difícil desde principio a fin, el saber
y el aprender y el ascetismo y la piedad y la fe:
soy yo.
El fuego infernal, pueden estar seguros, con sus
limbos flamígeros; sí, y el Paraíso y el Edén y las
huríes: soy yo.
Esta tierra y el cielo con todo lo que contienen,
ángeles, peris, genios y humanidad: soy yo.



Rumi se abrió camino entre las limitaciones de la conciencia
ordinaria. Ahora es capaz de ver las cosas como realmente
son, de comprender la afinidad y la unidad de conceptos
aparentemente distintos, de percibir el rol del hombre y
especialmente del Sufi. Esto es algo muchísimo más avanzado
de lo que comúnmente se denomina misticismo.
No siempre fue seguro proclamar, frente al gran número
de entusiastas y victoriosos fanáticos musulmanes, como
hicieron los Sufis, que la realización humana solo viene desde
el interior y no simplemente por hacer ciertas cosas y no hacer
algunas otras. Al mismo tiempo, la actitud Súfica para con
el misticismo es que este debe ser despojado de su carácter
completamente secreto si ha de convertirse en una fuerza que
penetre a toda la humanidad.
En su propia tradición, los Sufis se veían a sí mismos
como herederos de una sola enseñanza (dividida en muchas
facetas en otros lugares) que se la puede hacer servir como
instrumento del perfeccionamiento humano. “Antes de que
en el mundo hubiese jardín, viña o uva”, escribe alguien,
“nuestra alma estaba ebria de vino inmortal.”
El trabajo preliminar para la amplia difusión de pensamiento
y acción Súficas fue preparado por los maestros del período
clásico – el cual sucedió dentro de los primeros ochocientos
años después de la aparición del Islam – entre el 700 y 1.500
d.C. El Sufismo estaba basado en el amor, operado por medio
de una dinámica de amor, y tuvo su manifestación a través de
la vida humana común, la poesía y el trabajo.
Dado que los Sufis reconocieron al Islam como una
manifestación del surgimiento esencial de la enseñanza
trascendental, no podía haber conflicto interno entre el Islam
y el Sufismo. Se consideró que el Sufismo se correspondía
con la realidad interna del Islam, así como con los aspectos
equivalentes de cualquier otra religión o tradición genuina.
El gran Sufi Khayyam, en su Rubaiyat, subraya esta
experiencia interior, que no tiene conexión real con la versión
teológica de lo que la gente considera, por defecto, que es la
verdadera religión:


En celda y claustro, en monasterio y sinagoga,
uno yace
aterrado del infierno; otro sueña con el paraíso.
Pero nadie que conozca los secretos divinos
ha sembrado su corazón con semejantes fantasías.



La fase en la que entraba lo que ahora llamamos Sufismo
era distinta en lo que respecta al clima y al ambiente pero
LOS SUFIS
37
idéntica en lo que hace a la continuidad de la enseñanza.
Los eclesiásticos rígidos – formalistas – acaso no lo hayan
reconocido, pero eran relativamente insignificantes: “Quien
sea capaz de ver toda la imagen puede tanto comprenderla
como abastecerla.” El profesor E. G. Browne comenta:
“Pero incluso los Sufis genuinos diferían considerablemente
entre sí, ya que su sistema era esencialmente individualista
y poco inclinado al proselitismo. El arif, gnóstico o adepto
plenamente desarrollado, había pasado por varios grados
y un largo trayecto de disciplina bajo distintos pirs,
murshids o directores espirituales, antes de lograr la gnosis
(irfan), la cual veía a todas las religiones existentes como
tenues expresiones de aquella gran verdad subyacente con
la que finalmente había logrado entrar en contacto; y no
consideraba posible ni deseable impartir sus concepciones
de esta Verdad a ningún otro excepto a aquellos pocos que,
gracias a un adiestramiento similar, estaban preparados para
recibirla.”12
A veces es difícil para una persona de mentalidad
convencional comprender cuán transcendental es realmente
el alcance de la acción esencial Súfica. Dado que el Sufismo
estaba destinado a existir tanto en el Islam como en cualquier
otro lado, pudo ser enseñado fácilmente a través del Islam.
Resulta instructivo notar que dos compendios legislativos
y teológicos, obviamente esforzándose en presentar
públicamente al Sufismo como religiosamente ortodoxo,
fueron escritos por gigantes Sufis: el Taaruf de Kalabadhi de
Bujara (fallecido en 995) y el primer tratado público persa,
el Kashf de Hujwiri (fallecido en 1063). Ambos autores son
de la jerarquía Sufi más alta, y sin embargo cada uno habla a
menudo como si fuera un observador, no un iniciado, tal como
frecuentemente lo hace Omar Khayyam ante el desconcierto
de sus confiados comentaristas literarios. Estos autores
están llenos de significados ocultos, nunca reproducidos
en la traducciones; y fue precisamente de este modo que se
desarrollaron muchas de las Órdenes del Sufismo medieval.
Ellos continuaron con su trabajo, el cual era enteramente
válido dentro del mundo islámico. Sin embargo, como
observan algunos Sufis, “el Sufismo fue incluso enseñado
durante algún tiempo exclusivamente por medio de signos.”
Pero el producto final, el Hombre Completo, es el mismo
en ambos casos. El simbolismo y la cadena de experiencia
mediante los cuales el Islam y otros sistemas se reconcilian
a través de la práctica Sufi, es un asunto aparte, otorgado
únicamente a los practicantes y escondido en la máxima:
“Quien prueba, sabe.”






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Aunque sean dadas muchas explicaciones – por varias
razones – respecto de la adopción de la palabra “Sufi”, hay
una muy significativa que se les enseña a los que se unen
a estos místicos: la palabra contiene, en forma cifrada, el
concepto del Amor. También están encriptadas, esta vez por
medio de un cifrado numérico convencional, las siguientes
palabras que comunican un mensaje abreviado: arriba,
trascendente, corregir, un legado, la suficiencia en o dentro
de un tiempo razonable. El Sufismo es, entonces, una filosofía
trascendental, la cual corrige, es transmitida desde el pasado
y es apropiada para la comunidad actual.
Toda religión es susceptible de evolución. Para el Sufi, la
evolución del Sufi está dentro de sí mismo y también en su
relación con la sociedad. El desarrollo de la comunidad y
el destino de toda la creación – aun incluyendo la creación
inanimada – están entretejidas con el destino del Sufi. Quizá
tenga que apartarse de la sociedad por un tiempo – un
instante, un mes o incluso más – pero en última instancia
está interconectado con la totalidad eterna. Por lo tanto, la
importancia del Sufi es inmensa y sus actos y apariencia ante
otros parecerán variar según las necesidades tanto humanas
como extrahumanas. Jalaluddin Rumi enfatiza la naturaleza
evolutiva del esfuerzo humano, que es cierta en el individuo y
también en el grupo: “Morí como materia inerte y me convertí
en planta. Y como planta morí y me transformé en animal.
Morí como animal y me convertí en hombre. Entonces, ¿por
qué habría de temer la pérdida de mi condición ‘humana’?
Moriré como hombre, para surgir en forma ‘angélica’.”
(Mathnawi, III, Relato XVII).
Dicha actitud explica de un modo Súfico algunas de las
aparentes diferencias de conducta y actitud de los Sufis.
Siguiendo el ritmo de las realidades de la comunidad, los
Sufis del primer período Islámico destacaban la necesidad
del renunciamiento y la disciplina: factores que estaban por
demás ausentes en la expansiva y próspera sociedad que se
estaba formando como consecuencia de los éxitos militares en
el Cercano Oriente. Los historiadores comunes son incapaces
de notar este hecho y por consiguiente analizan al Sufismo
de forma histórica, creyendo poder divisar una evolución
independiente dentro de las filas de los devotos. Por ejemplo,
se dice que la santa Sufi Rabia (m. en 802) puso el énfasis en
el Amor; que Nuri (m. en 907) recomendaba apartarse del
mundo. Luego, se nos cuenta, apareció una nueva tendencia
con una visión más comprometida de la vida: especulativa
y filosófica. Y mucho más, una continuación de supuestas
tendencias ajenas al culto.

Este desarrollo es indudablemente un hecho, pero según
los Sufis su explicación es muy diferente a su aspecto
superficial. En primer lugar, los elementos del Sufismo siempre
estuvieron allí en su totalidad dentro de la mente humana.
Diferentes formas de la enseñanza fueron enfatizadas en
distintas épocas: “Ningún hombre se la pasa todo el tiempo
enfurecido.”
Personas como Rabia fueron puestas como ejemplo de
ciertos aspectos de la enseñanza. Los lectores – no iniciados –
de los archivos, desprovistos del marco contextual necesario,
han supuesto con naturalidad que tal o cual Sufi pasó toda
su vida dedicado a la automortificación; que antes de, por
ejemplo, Bayazid (m. en 875), no había similitud alguna
con el vedantismo o el budismo, y así sucesivamente. Tal
vez estas conclusiones eran inevitables dada la pobreza de
materiales a disposición del estudiante común. Por otro lado,
siempre ha habido muchos Sufis que estaban dispuestos
a explicar este punto: para ellos, naturalmente, era bien
conocido. Pero es inherente al pensamiento escolástico dar
a lo escrito una validez mucho mayor que a lo meramente
dicho o experimentado; y por ello es más que probable que
los representantes vivos del Sufismo hayan sido raramente
consultados por los académicos acerca de estos puntos.

El reconocimiento del clima establecido por el Islam como
uno propicio para la proyección de la sabiduría Sufi es fácil
de rastrear. No obstante la proliferación de una clerecía no
autorizada dentro del Islam, escrituristas de mentalidad
estrecha aferrados a una interpretación dogmática de la
religión, el Islam aportó mejores condiciones para propagar
una doctrina interna que cualquiera de sus precursores en
la misma área. A las minorías religiosas se les garantizó
libertad de culto: inmunidad que se observó de manera
escrupulosa durante el período en que los Sufis se estaban
volviendo notoriamente más activos. El propio Islam era una
cuestión de definición legal. ¿Qué era un creyente? Como
mínimo, una persona capaz de repetir la frase La-illaha-illaAllah,
Muhammad ar-Rasul-Allah – “Nada adorado mas
la divinidad, el Alabado, el mensajero de los notables” –
entendido generalmente como, “No hay más Dios que Alá, y
Muhammad es Su Profeta.” Un no creyente era una persona
que activamente negaba las palabras de este credo. Nadie
podía mirar dentro del corazón: entonces la creencia no
podía ser definida, solo inferida.

Siempre que una persona pudiese afirmar que aceptaba
dicha fórmula, quedaba a salvo de ser procesada por herejía.
No se fijó dogma alguno respecto de la naturaleza de la
divinidad y de su relación con el Profeta; y nada había en
la frase que no pudiera ser suscrito por un Sufi. Acaso su
interpretación sea más mística que la de los escolásticos, pero
no existía poder alguno, no había por ejemplo una orden de
sacerdotes que pudiese establecer finalmente la ascendencia
de los clérigos. En última instancia, el Islam como comunidad
estaba regulado por las interpretaciones de los doctores de
la ley. Ellos no podían definir a Alá, quien estaba más allá
de la definición humana, ni tampoco interpretar de manera
precisa la función del Mensajero, una relación única entre
la deidad y el hombre. En breve, los Sufis fueron capaces
de manifestar libremente ideas como: “Soy un adorador de
ídolos, pues entiendo qué significa adorar ídolos; pero el
idólatra lo ignora.”
El hundimiento del orden antiguo en el Cercano Oriente,
según la tradición Sufi, reunió las “gotas de mercurio” que
eran las escuelas esotéricas que funcionaban en los imperios
egipcio, persa y bizantino, integrándolas en la “corriente de
azogue” que era el Sufismo intrínseco y evolutivo.
Los Sufis incluso establecieron el principio, con frecuencia
aceptado por los tribunales islámicos, de que algunas
manifestaciones aparentemente irreverentes proferidas en un
estado de éxtasis místico no podían ser tomadas al pie de la
letra con fines penales. “Si un arbusto puede decir: ‘Soy la
Verdad’”, dijo un famoso Sufi, “también un hombre puede
decirlo.”


También existía la creencia arraigada entre la masa popular
de que Muhammad había mantenido una relación especial
con otros místicos, y de que los devotos y muy respetados
“Buscadores de la Verdad”13 que durante su vida lo rodearon
pudieron haber sido los receptores de una doctrina interior
que impartía en privado. Recordemos que Muhammad no
declaró ser portador de una religión nueva. Él continuaba
la tradición monoteísta que, tal como había afirmado, venía
operando mucho antes de su época. Inculcó el respeto para
con los miembros de otras religiones y habló de la importancia
de los maestros espirituales de muchos tipos. El Corán mismo
fue revelado por métodos místicos y proporcionó numerosos
indicios de pensamiento místico.


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En la esfera religiosa, el Corán sostiene la unidad de las
religiones y el origen idéntico de cada una: “Toda nación tuvo
su Alertador.” El Islam aceptó a Moisés, a Jesús y a otros como
profetas inspirados. Además, el reconocimiento de la misión
de Muhammad por parte de numerosos antiguos judíos,
cristianos y magos (incluso sacerdotes), algunos de los cuales
habían ido a Arabia durante la vida del Profeta en busca de
un maestro, proporcionó una base más para la creencia en la
continuidad de una enseñanza antigua, ilocalizable, de la cual
las anteriores religiones altamente organizadas podrían ser
meras elaboraciones o popularizaciones.
Es por esto que, en la tradición Sufi, la “Cadena de
Transmisión” de las escuelas Sufis acaso se remonte hasta el
Profeta por una línea, y hasta Elías por la otra. Uno de los
maestros Sufis más respetados del siglo VII – Uways, que murió
en 657 – no conoció personalmente a Muhammad a pesar de
haber vivido en Arabia contemporáneamente y sobrevivirlo.
Otra vez, está registrado de forma autoritativa que el nombre
“Sufi” estaba ya en uso antes de que Muhammad declarase
su misión profética.14 Es esencial captar esta sensación de
continuidad de la enseñanza interior y también la creencia
en la evolución de la sociedad, si ha de comprenderse en
cualquier medida a los Sufis
Pero quizá la mayor contribución del Islam en la propagación
del pensamiento Súfico haya sido su carencia de exclusivismo
y su aceptación de la teoría de que la civilización es evolutiva
e incluso orgánica. El Islam, al contrario que cualquiera de sus
predecesores, insistió en que la verdad estuviese al alcance de
todos los pueblos en momentos específicos de su desarrollo;
y que el Islam, lejos de ser una religión nueva, era ni más
ni menos que el último eslabón en la cadena de las grandes
religiones dirigidas a los pueblos del mundo. Al declarar que
no habría profeta después de Muhammad, el Islam reflejó, en
su sentido sociológico, la consciencia humana de que la era del
surgimiento de nuevos sistemas teocráticos había terminado.
Los acontecimientos de los siguientes mil quinientos años
han demostrado que esto es completamente cierto. Dado
el desarrollo de la sociedad tal como la conocemos hoy, es
inconcebible que nuevos maestros religiosos del calibre de los
fundadores de religiones del mundo puedan alcanzar algún
tipo de prominencia comparable a la de Zoroastro, Buda,
Moisés, Jesús o Muhammad.

Luego del desarrollo pleno de la civilización islámica en
la Edad Media, los contactos entre las corrientes moradoras
de lo ultramundano de los distintos pueblos adquirieron una
mayor cercanía que durante los días legendarios en los que el
misticismo práctico estaba confinado a grupos relativamente
pequeños y muy reservados. Ahí el Sufismo empezó a
propagarse de diversas maneras. Los maestros especializados
en la concentración y en la contemplación contrarrestaron
la fuerte tendencia hacia el materialismo, estableciendo
un equilibrio entre este y el ascetismo. El gran Sufi Hasan
de Basora (m. 728) advirtió que el ascetismo puede ser
masoquista, y su uso se debe a una falta de fortaleza. Todo
Sufi tenía que pasar por un período de entrenamiento – largo
o corto según su capacidad – antes de que se le considerara
lo suficientemente equilibrado para estar “en el mundo sin
ser del mundo”. Adaptando sus enseñanzas a las necesidades
de la sociedad, los poetas y cantores Sufis crearon obras
maestras que pasarían a formar parte de la herencia clásica
de Oriente. En círculos donde predominaban la diversión y la
frivolidad, las técnicas Sufis se adaptaron a la música y al baile,
a la enseñanza mediante fábulas románticas maravillosas y
especialmente al humorismo. La concentración sobre el tema
del amor y la separación del ser humano de su meta fueron
tempranamente introducidas en las esferas militares, donde la
caballerosidad y el tema de la búsqueda de la amada y de una
plenitud suprema produjeron más literatura y dieron origen
a la formación de las órdenes de caballería, posteriormente
significativas tanto en Oriente como en Occidente.




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EL TRASFONDO




II: El elefante en la oscuridad






Con la expansión de las ciencias y las artes durante el
período sarraceno medieval, el genio Sufi se reafirmó a sí
mismo cuando los Sufis se hicieron médicos y científicos, y
dejaron en sus edificios y arte decorativo (algunos de los cuales
hoy en día son denominados arabescos) símbolos que fueron
diseñados para conservar en forma visible ciertas verdades
eternas que para los Sufis representan al alma humana en
su búsqueda de, y su progreso hacia, la armonía final y la
integración con la creación toda.1

1 Es desconcertante para algunos científicos del siglo XX saber que, casi
mil años antes de Einstein, el derviche Hujwiri discutía en literatura
técnica la identidad del tiempo y el espacio en la experiencia Sufi aplicada.
(Revelación de lo velado, “Recapitulación de sus milagros.”)

Los resultados del sistema intensamente práctico de los
Sufis – aunque a menudo oscuros para los ajenos al Sufismo
por ignorancia del verdadero significado del sistema – han de
ser encontrados en las ideas, el arte y los fenómenos mágicoocultistas, tanto de Oriente como de Occidente. Acercándonos
más a la experiencia Sufi, tendremos un atisbo de los métodos
de pensamiento y las ideas básicas de estos místicos. Podríamos
empezar con un poema, un chiste o un símbolo.


Los caminos hacia el pensamiento Súfico son, según la
afirmación tradicional, casi tantos como el número de Sufis
existentes en la actualidad. La religión, por ejemplo, no puede
ser aceptada o rechazada porque sí hasta que el estudiante
sepa exactamente qué significa religión. La unidad esencial de
todas las creencias religiosas no ha sido acordada en el mundo,
dicen los Sufis, porque la mayoría de los creyentes no son en
absoluto conscientes de qué es esencialmente la religión. Y no
tiene por qué ser lo que generalmente se supone que es.
Para el Sufi, el religionista y el mofador son como un
creyente en la planitud de la tierra discutiendo con alguien
que sostiene que su forma es cilíndrica: ninguno de los dos
posee una verdadera experiencia de ello.
Esto resalta una diferencia fundamental entre el método de
los Sufis y el de otros sistemas metafísicos. Muy a menudo se
da por sentado que una persona debe ser o bien una creyente
o una incrédula, o acaso agnóstica. Si es un creyente, esperará
a que se le ofrezca una fe o un sistema que a él le parezca
que cubre lo que cree que son sus necesidades. Poca gente
le dirá que quizá no entiende cuáles son en realidad dichas
necesidades.
El mundo de los Sufis tiene dimensiones extra: para ellos,
las cosas son significativas en un sentido distinto al de la
gente que solo sigue el entrenamiento que le es impuesto por
la sociedad ordinaria.

Tales personas “miran de reojo”. “Un hombre hambriento,
cuando se le pregunte cuánto es dos más dos, dirá: ‘Cuatro (o
incluso ocho) hogazas de pan.’”
Según la enseñanza Sufi, no es posible entender la vida
en su totalidad si se la estudia solamente según los métodos
utilizados en nuestra existencia cotidiana. En parte esto es
así porque, si bien la pregunta: ¿Qué significa todo esto?
puede ser formulada mediante una secuencia de palabras
nominalmente razonable, la respuesta no ha de ser expresada
de modo parecido: ella viene a través de la experiencia y
de la iluminación. Un instrumento que puede analizar una
cosa pequeña no servirá igualmente para una cosa grande.
“Practica tu conocimiento, pues el conocimiento sin práctica
es como un cuerpo sin vida” (Abu Hanifa).


Acaso un científico te diga que espacio y tiempo son la
misma cosa, o que la materia no es en absoluto sólida. Puede
que sea capaz de demostrártelo con sus propios métodos. Esto,
sin embargo, tendrá un efecto pequeño en tu comprensión y
nulo sobre tu experiencia, en lo que a todo ello respecta. Toda
materia es infinitamente divisible, afirmaremos. Pero para
casi todos los efectos prácticos existe un límite al número de
divisiones que se pueden efectuar en un trozo de chocolate, si
es que pretendes utilizarlo como se suele utilizar el chocolate.
Por un lado estás viendo un pedazo de chocolate, por el otro,
un objeto que quieres dividir en el máximo de partes posibles.
La mente humana tiende a generalizar partiendo de una
evidencia parcial. Los Sufis creen que pueden experimentar
algo más completo.
Un relato tradicional Sufi ilumina uno de los aspectos de
esta cuestión, y muestra las dificultades que acosan incluso
a los investigadores cuando abordan a los Sufis con ánimo
de comprenderlos mediante el uso de métodos de estudio
limitados:



La persona común, queriéndose informar acerca del
pensamiento Sufi, por lo general se dirigirá a los libros
de consulta. Puede que busque la palabra “Sufi” en una
enciclopedia o tenga que recurrir a libros escritos por eruditos
de distintas clases, expertos en religión y misticismo.
Si así lo hace, encontrará un ejemplo por demás admirable
de la mentalidad del “elefante en la oscuridad”.
Si así lo hace, encontrará un ejemplo por demás admirable
de la mentalidad del “elefante en la oscuridad”.
Según un erudito persa, el Sufismo es una aberración
cristiana. Un profesor de Oxford piensa que está influido
por el Vedanta hindú. Un profesor árabe-americano habla de
él como una reacción contra el intelectualismo en el Islam.
Un profesor de literatura semítica reivindica huellas del
chamanismo de Asia Central. Un alemán nos hará encontrar
en él al cristianismo más el budismo. Dos grandes orientalistas
ingleses se inclinan por una influencia neoplatónica, aunque
uno de ellos haga la concesión de que tal vez se generó de
un modo independiente. Un árabe, publicando sus opiniones
por medio de una Universidad americana, le asegura a sus
lectores que el neoplatonismo (que invoca como ingrediente
Súfico) es griego además de persa. Uno de los más grandes
arabistas hispánicos, mientras afirma una iniciación de
monacato cristiano, respalda la idea del maniqueísmo como
una fuente Sufi. Otro académico de no menor reputación
encuentra gnosticismo entre los Sufis, mientras el profesor
inglés que tradujo un libro Sufístico prefiere definirlo como
“una pequeña secta persa”. Pero otro traductor encuentra la
tradición mística de los Sufis en “el propio Corán”. “Si bien
las numerosas definiciones acerca del Sufismo que figuran en
los libros árabes y persas sobre el tema son interesantes bajo
un punto de vista historiográfico, su importancia primordial
reside en mostrar que el Sufismo es indefinible.”2







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Una opinión pakistaní acerca de Rumi (1207-1273)
lo considera el heredero de virtualmente todas las
grandes corrientes del pensamiento antiguo tal como son
representadas en el Cercano Oriente. Para aquellos que han
estado en contacto verdadero con Sufis y que han asistido a
sus reuniones, no son necesarios ni el ajuste mental ni la fuerza
de voluntad para considerar al Sufismo como portador de las
miríadas de hilos que componen los sistemas no Súficos como
el gnosticismo, el neoplatonismo, el aristotelismo, etc. “Olas
innumerables, rompiendo y momentáneamente reflejando
el sol: todas del mismo mar”, dice el maestro Halki. Por
otro lado, la mente que ha sido entrenada para creer en la
peculiaridad o el monopolio de las ideas de ciertas escuelas,
no podrá meter fácilmente esta comprensión sintetizadora en
la contemplación del Sufismo.

El doctor Khalifa Abdu-Hakim muestra que es capaz
de mencionar todas las escuelas filosóficas cuyas ideas son
compartidas con Rumi, sin sentirse forzado a considerar una
como derivada de la otra. Dice: “Su Mathnawi es un cristal
de múltiples facetas. En él vemos reflejadas las luces rotas
del monoteísmo semítico, el intelectualismo griego, la teoría
platónica de las ideas y la teoría aristotélica de la causalidad
y la evolución; el Uno de Plotino y el éxtasis que nos une
al Uno; las controversiales preguntas de los mutakallimun
(escolásticos); los problemas Erkenntnistheoretisch de Ibn
Sina y al-Farabi, la teoría de la Conciencia Profética de
Ghazali y el monismo de Ibn el-Arabi.”
Lo cual no implica que, si aún mi posición no es bien
clara, Rumi haya confeccionado un sistema de misticismo
utilizando los ingredientes que menciono arriba. “A las peras
no se las encuentra solo en Samarcanda.”
Hay mucha literatura en el mundo acerca del Sufismo: un
gran número de textos Sufis han sido traducidos por eruditos
occidentales. Pocos, quizá ninguno, tuvieron la ventaja de
experimentar el Sufismo o conocer su tradicional sabiduría
oral o al menos el orden en que se estudian sus distintas
materias. Esto no quiere decir que sus labores no hayan sido
muy valiosos; han sido por demás útiles para el orientalista,
pero acaso tiendan a ser incoherentes. Como el legendario
escriba que tenía él mismo que llevar sus cartas y leerlas
debido a su ilegibilidad, la mayoría de estos trabajos precisan
el comentario de un Sufi.
El efecto de las traducciones y los libros discursivos sobre el
Sufismo en el estudiante no iniciado deben de ser notables, y
desde luego serán olvidados fácilmente. El método de abordar
la cuestión de las traducciones tiene su encanto. Dejando a un
lado el asunto de las diferencias entre traductores en lo que
respecta a la precisión y significado (lo cual ha causado mucha
insidia entre ellos aunque esto sea irrelevante), descubrimos
que el material literario que se le ofrece al lector cautivo en
forma traducida acaso pase por aventuras extrañas.
A veces hacen intentos de reproducir en el idioma propio
la cadencia o la rima de la poesía de Oriente, porque el
traductor siente que este recurso ayuda a transmitir el sentido
del original; pero otros traductores sostienen una opinión
completamente opuesta y evitan toda tentativa de reproducir
la métrica pues afirman que es imposible de lograr o que es
un objetivo indeseable. Además, ciertos textos son traducidos
con la ayuda de comentarios no Sufis, generalmente
musulmanes o incluso de la teología formal cristiana. Luego
hay traducciones parciales, presentadas selectivamente, que
han sufrido supresiones que el traductor se arroga el derecho
de hacer. Cuanto menos conoce las prácticas de los Sufis,
más osadas parecen ser estas mutilaciones. Sin embargo, los
escritos Sufis nunca son materiales únicamente literarios,
filosóficos o técnicos.

Existe una traducción inglesa de un libro persa, pero no
del persa sino de una traducción francesa de una versión
al urdu de una síntesis clásica persa de un original árabe.
Hay versiones modernas de clásicos persas que a veces son
editadas para quitar referencias ofensivas para las creencias
religiosas iraníes actuales. Agrega a estos las obras de
escritores no académicos y divulgadores, tanto cristianos
(misioneros) como hindúes, neo-hindúes occidentales y
neoSufis occidentales. Presentar el Sufismo a un lector común en
un idioma occidental remarca facetas literarias sin paragón
en ningún ámbito
Este proceso caleidoscópico tiene sus propios especiales
encantos incidentales. Esta tendencia deformante, el
encontrar un término que parece imposible, a menos que
sea “policotomía” (así como la dicotomía), había de hecho
alcanzado un grado divertido hace mil años. Esto fue cuando
el sabio judío Avicebrón de Málaga (c. 1020-c. 1050 o 1070)
escribió la Fuente de la Vida, un libro basado en la filosofía
iluminista Sufi. Dado que escribía en árabe, muchos cristianos
autoritativos de la escuela del norte de Europa, entonces
absorbiendo la enseñanza “árabe”, creyeron que era un árabe.
Al menos algunos consideraron que era cristiano “versado
en la doctrina”, y así lo manifestaron. Los franciscanos
aceptaron sus enseñanzas y las transmitieron con entusiasmo
a la corriente del pensamiento cristiano, habiéndolas extraído
de una traducción latina hecha aproximadamente un siglo
después de la muerte de Avicebrón.

Una señora de prestigio académico que ha escrito con
autoridad sobre el misticismo del Medio Oriente, ha sentido
más que una parte del elefante: porque en el mismo libro
ella dice que el Sufismo “puede haber sido efectuado (sic)
por ideas budistas”, y que los primeros Sufis “pudieron
haber tenido muy poco contacto con la literatura helénica
de cualquier tipo”, y sin embargo sus ideas se derivan
de fuentes helénicas. Luego termina su estudio de la vía
Súfica manifestando que “Su origen y fuente real han de
ser encontradas en el eterno anhelo del alma humana por
encontrar a Dios.”

La actividad Sufi ha ejercido una influencia considerable
en el Occidente cristiano, hasta tal punto que podríamos
fácilmente presentar argumentos a favor de la aseveración Sufi
de que la verdad objetiva contiene dentro de sí una dinámica
que difícilmente puede ser contradicha. Sin embargo, esta
fuerza vital depende de una correcta armonización del receptor
humano para su correcta expresión. Si esta preparación está
ausente, la corriente Súfica está expuesta a tomar un giro
peculiar. El manejo electivo o fragmentario de la corriente
Sufi es especialmente susceptible a esta deformación. Una
excelente ilustración de ello sería el destino en Europa del
trabajo de Ghazali.


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Ghazali (1058-1111), del Asia Central, escribió un
libro llamado Destrucción de los filósofos, que fue pronto
traducido de manera parcial y utilizado por los apologistas
católicos contra las escuelas tanto musulmanas como
cristianas. Sin embargo, la porción que pasó a manos de
Occidente fue apenas aquella parte que estaba dedicada a
una exposición preparatoria de la filosofía. Las obras Sufis de
Ghazali tienen que ser leídas como un todo, y sus opiniones
acerca del valor de los ejercicios Súficos han de ser seguidas
si se lo ha de comprender correctamente. No obstante, este
libro fue contestado por otro árabe, Ibn Rushd de Córdoba
(1126-1198). Bajo el nombre de Averroes, él también fue
traducido. No logró en absoluto refutar a Ghazali con sus
métodos escolásticos, aunque él creyó que sí lo había hecho.
Pero el averroísmo dominó el pensamiento escolástico
occidental y cristiano por al menos cuatrocientos años: desde
el siglo XII hasta finales del XVI. Tomados conjuntamente,
los fragmentos de Ghazali y el aristotelismo de Averroes
constituyen una doble corriente Súfica (acción y reacción)
que nutrió a una Cristiandad completamente ignorante, por
lo que a los escolásticos respecta, de la causa iniciadora tanto
del ghazalismo como del averroísmo.
“Es necesario notar”, dice Rumi, “que cosas antagónicas
trabajan juntas aunque sean nominalmente opuestas.” (Fihi
Ma Fihi).
La consciencia fundamental Sufi de que el Sufismo es
tanto una enseñanza como también parte de una evolución
orgánica, es raramente compartida por quienes pretenden
realizar un estudio de dicho sistema. En consecuencia, casi
no existe la posibilidad de que el ajeno al Sufismo sea capaz
de formar unas conclusiones acertadas. Apoyándose apenas
en sus facultades discursivas, queda incapacitado antes de
empezar. En su Mathnawi, Rumi alude tanto al externalista
de hoy como al de ayer cuando dice:

Danad o ki nekbakht wa muharam ast: Ziraki az
Iblis wa ishq Adam ast.

Lo que viene a significar:

Quien afortunadamente está iluminado (el Sufi)
sabe que la sofistería procede del diablo y el amor,
de Adán.

Si los Sufis confunden al erudito con sus aparentes
incongruencias y a veces hacen que cubra sus conclusiones
con demasiados calificativos para que sean de gran valor,
pueden despertar la santa ira del teólogo. El amor, un
principio activo del desarrollo y la experiencia Súfica, al
mismo tiempo el mecanismo y la meta, no puede ser aceptado
como genuino. El reverendo profesor W. R. Inge, en Christian
Mysticism, se apresura en lanzarse contra lo que considera
que es el objetivo: “Los Sufis, o místicos mahometanos,
utilizan muy libremente el lenguaje erótico y parece, como
verdaderos asiáticos, que han intentado dotar de un carácter
simbólico o sacramental a la satisfacción de sus pasiones.”

Este clásico ejemplo evoca las visiones de ciertos eruditos
occidentales que han abrazado al Sufismo, revelándolos
como asiáticos imitativos adictos al lenguaje erótico (en
secreto, ya que no lo publican) con el que disimulan el
deleite en las pasiones. Ellos, en cambio, acaso sean capaces
de consolarse a sí mismos con la opinión de un profesor de
Cambridge quien ve al Sufismo, más respetablemente, como
“la evolución de la religión primordial de la raza aria”. Y
si de hecho el simbolismo Sufi no es tal sino que representa
experiencias vividas realmente, entonces quizá descubramos
que los Sufis son más versátiles incluso de lo que creen sus
más fervientes partidarios. El literalista Sufi sería capaz de
tragarse cien océanos, de adorar ídolos sin reverenciarlos,
de viajar a China en estado de embriaguez – estando en el
mundo pero al mismo tiempo no siendo de él –, por no hablar
de los cientos de soles y de lunas que posee.
Los partidarios de una interpretación literal de las
expresiones místicas, por supuesto, encontrarán una adecuada
contestación en las palabras de una especialista como Evelyn
Underhill:

“El símbolo – la vestimenta que lo espiritual toma prestada
del plano material – es una forma de expresión artística. Es
decir: no es literal sino sugestiva, aunque el artista que la
usó acaso pierda a veces de vista tal distinción. Por ende
las personas que imaginan que el “matrimonio espiritual”
de santa Catalina o de santa Teresa oculta una sexualidad
pervertida, que la visión de un Sagrado Corazón entrañó una
increíble experiencia anatómica o que la embriaguez divina
de los Sufis es la apoteosis de la borrachera, no hagan sino
anunciar su ignorancia del mecanismo de las artes; al igual
que la señora que creía que Blake debía estar loco porque
dijo haber tocado el cielo con su dedo.”3

Debemos admitir que para el erudito es más fácil abordar
y describir un aspecto del Elefante en la oscuridad que
formarse una opinión coherente y externa del Sufismo.
Muchos eruditos sufren de incapacidad psicológica para
tratar con este tema. “Aparte de la incapacidad misma”, dice
Ghazali, “hay otros obstáculos que impiden la consecución de
la verdad interna. Uno de ellos es el conocimiento adquirido
por medios externos.” (Alquimia de la felicidad).

Amén de ese muro infranqueable que es la experiencia Sufi,
está el problema de la personalidad Sufi. Bastaría un sondeo
ordinario de los escritos y las trayectorias Súficas para
dejar estupefacto al investigador menos doctrinario. Entre
los Sufis hubo antiguos sacerdotes zoroástricos, cristianos,
hindúes, budistas y de otras confesiones, así como persas,
griegos y árabes, egipcios, españoles e ingleses. En las filas
de los maestros teólogos Sufis figuran un arrepentido capitán
de banditti, esclavos, soldados, mercaderes, visires, reyes y
artistas. Solo dos son bien conocidos para el lector occidental
contemporáneo: el poeta y matemático Omar Khayyam de
Persia, y el príncipe Abu ben-Adam de Afganistán, personaje
de un poema de Leigh Hunt: “Abu ben-Adam, que su tribu
aumente…”
Entre aquellos que fueron influidos por el Sufismo podemos
mencionar al azar a Ramón Llull, Goethe, De Gaulle y Dag
Hammarskjöld de la ONU.
Muchas veces escribiendo bajo amenaza de persecución
inquisitorial, los Sufis han preparado libros en los que
reconcilian sus prácticas con la ortodoxia y defienden el
uso de metáforas imaginativas. Con el fin de oscurecer los
significados de factores ritualistas, o debido al necesario
propósito de parecer meros compiladores de antologías
Sufis, nos han legado manuscritos de los cuales la esencia
Súfica ha de ser destilada solamente por aquellos que poseen
las herramientas necesarias. Adaptando sus trabajos a
lugares, épocas y temperamentos diferentes, han resaltado
sucesivamente los roles del ascetismo, la piedad, la música y el
movimiento, la soledad y el gregarismo. Los únicos manuales
Sufis que están disponibles fuera de sus círculos son los de
carácter respetablemente religioso.
El hecho de que una persona sea completamente ignorante
de la coherencia detrás de la enseñanza Sufi y sin embargo
aprecie el trabajo de sus grandes poetas ha sido demostrado
una y otra vez por los traductores. Gertrude Bell, una
infatigable estudiante y traductora al inglés del gran Hafiz,
fue alabada por el orientalista sir Denison Ross debido
a su erudición y juicio. Sin embargo ella es la primera en
admitir que “Resulta difícil determinar los motivos por los
cuales (Hafiz) es apreciado en Oriente, y acaso sea imposible
entender qué opinan sus compatriotas de su enseñanza.”4







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Esto hace todavía más interesante su tanteo a ciegas
cuando trata de formarse una opinión sobre qué pretende
realmente hacer Hafiz: “Entonces, según nuestro punto de
vista, la suma de su filosofía parece ser que hay muy poco de
lo cual podemos estar seguros; que los deseos humanos deben
ser siempre modestos; que cada uno de nosotros emprenderá
su búsqueda a lo largo de un camino diferente, y a nadie su
camino le resultará fácil; pero quizá, si es sabio, descubra
que al borde del camino sus esfuerzos serán compensados.”5
Ella no ve la actividad Sufi como un proceso – tal como la
ven los Sufis – pero no pudo dejar de vislumbrar el extraño
y completo carácter Súfico de Hafiz al referirse a, y ver, un
panorama del pensamiento humano en lo que para nosotros
es el presente, y que para él era por supuesto el futuro
distante:


Es como si su ojo mental, dotado de una prodigiosa
agudeza de visión, hubiera penetrado en aquellas
provincias del pensamiento que nosotros estábamos
destinados a habitar en una época ulterior.6


La presciencia de Hafiz era demasiado evidente para ser
ignorada, pero también era sorprendente. Ella no pudo llegar
a conclusión alguna sobre dicho aspecto.
Volviendo a nuestro elefante, los eruditos son felizmente
mucho menos doctrinarios que los eclesiásticos. Para los
Sufis, ambos se parecen a los visitantes de la casa del elefante.
¿Es posible que efectivamente todos hayan visto una parte
de las partes? Los Sufis dicen: “Esto no es una religión, es la
religión”; y: “El Sufismo es la esencia de todas las religiones.”
¿Hay, pues, entre los Sufis y otros una tradición de una
doctrina secreta transmitida por iniciación y conservada
por una cadena de sucesión, lo que explicaría por qué el
observador externo cree detectar, según sus prejuicios, casi
todas las formas de religión en los escritos de los Sufis?
Para determinar esto tendremos que referirnos a las
opiniones de los Sufis sobre este punto, que por lo general
han sido menospreciadas por los estudiantes no Sufis; y
también seguir las tradiciones de otras escuelas, así como la
transmisión en la Edad Media y otras épocas de la creencia
en una enseñanza interior más allá de la religión formalizada.
La búsqueda no es en absoluto aburrida.

“Antiguamente”, según el Sheikh Abu el-Hasan Fushanji,
“ser un Sufi era una realidad sin nombre. Hoy es un nombre
sin una realidad.” Generalmente se considera que esta
declaración, tomada al pie de la letra, significa que abundaban
las personas que se llamaban a sí mismas Sufis, mientras que
la verdadera búsqueda Sufi no era comprendida. Y aunque
esto también sea acaso una interpretación del dicho, está aquí
para aclarar un punto totalmente distinto.
El afán de rastrear un fenómeno histórico hacia comienzos
definitivos, tan notoria en el estado actual de aprendizaje, está
indudablemente atado a la necesidad de la mente ordinaria
de que todas la cosas tengan un principio y, si es posible,
un fin. Casi todo lo que el hombre conoce a través de sus
sentidos tiene para él un comienzo y un final. El saber lo que
una cosa es da una impresión de estabilidad, una sensación
de seguridad. La etiqueta ha sido pegada sobre el libro, ahora
se lo puede colocar en el estante: de la A a la Z de algo.
Hay varios métodos, más o menos aceptados, de establecer
principios y finales o de crear reemplazos para ellos. Puede
que sean creados por una confección de mitos y leyendas, que
con frecuencia tratan acerca de cómo empezaron las cosas
y cómo terminarán. Otra forma es aquella del emperador
chino, quien decretó que la historia comenzaría con él y que
todos los libros anteriores debían ser destruidos. Una tercera
técnica es suponer que un cierto hecho, localizado en el
tiempo y quizá en el espacio, representa un comienzo. Esta
fue generalmente la manera religiosa, y es muy marcada en el
cristianismo familiar cuyo dogma oficial depende de ella, no
obstante san Agustín.

La creencia de que un único evento religioso originó
un cambio radical en el destino humano liberó en el seno
del cristianismo un enorme caudal de energía, pero hubo
al menos dos factores que limitaron seriamente ese efecto.
El primero fue el tiempo, que en el evento mostró que
había un límite a la expansión natural e incluso artificial
del cristianismo de iglesia, y un límite a su dinámica dentro
de su propio dominio. El otro era un problema escolástico.
Dado que se sostenía que las enseñanzas de Jesús eran únicas
(aunque quizá “prefiguradas y predichas en las profecías”),
era difícil lograr una perspectiva espiritual que no se viera
condicionada por esta creencia. La religión, el misticismo,
la espiritualidad, ya no podían ser fácilmente consideradas
como un desarrollo natural o una posesión común de la
humanidad. Según los Sufis, el mejor contrapeso para el
poder de la Cristiandad formalizada era la experiencia
continua de la tradición real, de la que aquella es una
distorsión.














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Ya incluso antes del siglo X, cuando el Islam poseía la
cultura más sólida y ejercía la más poderosa expansión
civilizadora en el mundo conocido, la teoría de una
doctrina secreta, una enseñanza que había sido apreciada
desde los tiempos más pretéritos, se había abierto camino
desde su centro de gravedad hacia el Occidente. La
primera y más poderosa escuela Sufi clásica en Europa fue
fundada en España hace más de mil años.7 La tradición
no fue, como podría creerse, inventada en Occidente para
justificar la ascendencia de los países árabes. Encajaba
lo suficientemente bien con, e incluso fue casualmente
alentada por, el Islam que, como ya hemos notado,
considera también a la religión como un proceso continuo
representado en cada comunidad. Existía en el Lejano
Oriente, y despertaría una respuesta en los corazones de
aquellos que aún conservaban recuerdos de enseñanzas
espirituales anteriores. La teoría teosófica era la que en
parte explicaba las diferentes manifestaciones religiosas
entre comunidades que, según las religiones doctrinarias
de otro tipo, no deberían existir en absoluto.

Esta sensación de unidad de la religión interna, experiencial
o simbólica, indudablemente operaba en los días en que los
pueblos del mundo antiguo comparaban a sus dioses entre
sí: Mercurio con Hermes y Hermes con Thot, son ejemplos.
Y es esta teoría teosófica la que los Sufis consideran que es
su propia tradición, aunque no limitada al dominio religioso.
Así, dicen los Sufis:
Estoy en lo pagano; adoro ante el altar del judío; soy
el ídolo del yemenita, el templo real del adorador
del fuego; soy el sacerdote del mago, la realidad
7 Hubo Sufis en los ejércitos árabes que en el año 711 conquistaron España.
interna del meditador brahmán de piernas cruzadas,
el pincel y los colores del artista, la suprimida
y poderosa personalidad del mofador. Ninguno
reemplaza al otro: cuando una llama es arrojada
dentro de otra llama, se unen en su naturaleza de
“llama”. Arrojas una antorcha a una vela, y luego
dices: “¡Mira! ¡He aniquilado la flama de la vela!”
(Ishan Kaiser, Lenguaje de sabios).

Los Sufis utilizan un punto de vista nuevo para contrarrestar
el condicionamiento impuesto por una sociedad materialista
e injusta. Toda la filosofía se ha devaluado pues la enseñanza
de “sabiduría” ha sido encapsulada. Incesantemente la
gente repite entre sí truismos sin realmente experimentar
lo que significan. Si un Sufi dice: “Lo que se necesita es un
enfoque nuevo”, no será de ningún modo improbable que
todo aquel que lo escuche esté inmediatamente de acuerdo
(pues la declaración parece significativa) para luego olvidarse
completamente. El significado de las palabras no ha
penetrado. “Toma el trigo; no la medida que lo contiene.”
(Rumi, Mathnawi, 1. II).
Es tan importante liberar al pensamiento de las adherencias
del pensar rígido que el gran Rumi ha comenzado sus dos
obras capitales con ejercicios destinados a ello. En este
sentido le sigue el ritmo al procedimiento que normalmente
es aplicado en las escuelas de enseñanza Sufi, y aunque los
traductores externalistas probablemente no lo sepan, dos de
sus libros son en realidad comentarios sobre las etapas y los
estados del desarrollo Súfico tal como se manifiestan en carne
y hueso en una escuela Sufi.
En Fihi Ma Fihi, al mismísimo comienzo, Rumi cita una
frase del propio Muhammad que ha pasado al lenguaje común
y ha sido convertida en proverbio, sabiamente transmitida de
boca en boca. Se comenta que Muhammad dijo: “El peor de
los sabios es el que visita a un príncipe; el mejor príncipe es el
que visita a un sabio.”
Rumi indica que el significado interior de esta enseñanza
señala que la definición de “visitar” depende de la calidad del
visitante y el visitado. Si un gran sabio visita a un príncipe, es
el príncipe quien se beneficia; y por ende se le ha de considerar
como “visitante” del sabio. Esto está muy lejos de ser un mero
juego de palabras, tal como algunas personas poco reflexivas
han supuesto.
Con algo así como una táctica de choque, el Mathnawi abre
su enseñanza, después de la célebre “Canción del Junco”, con
lo que parece un cuento de hadas sobre un príncipe cazador
y una bella muchacha. Cuando el lector se dispone a disfrutar
de una historia convencional, Rumi empieza a manipularla
para crear pensamiento en la mente y combatir la tendencia
al “sueño”, que Sufísticamente se considera que es la reacción
usual a los cuentos populares.
Un príncipe había salido de caza, cuando vio sobre el
camino a una bella joven campesina. Se enamoró de ella, y
la compró. Poco después, ella enfermó. Desesperado por una
cura, el potentado les ofreció a los médicos cualquier bien
mundano que acaso deseasen. Fueron incapaces de hacerlo, y
la condición de la joven empeoró. El príncipe, completamente
afligido por el amor y el miedo, corrió hacia la mezquita e
imploró la ayuda divina.

Tuvo una visión en la cual un anciano le aseguró que
pronto aparecería un médico. Al día siguiente, tal como
se predijo, arribó este personaje. El doctor examinó a
la paciente y se dio cuenta de que todos los remedios
empleados por las sanguijuelas no solo habían sido inútiles,
sino también perjudiciales. Comprendió que la enfermedad
estaba relacionada con su condición interior. Aplicando un
método psicológico, le formuló preguntas y la hizo hablar
hasta que descubrió que estaba enamorada de cierto orfebre
de Samarcanda.
Le dijo al príncipe que una cura se efectuaría si le trajesen
el orfebre a la joven, y él aceptó. Por su parte, el orfebre vio
en la convocatoria del príncipe apenas un reconocimiento de
su propia importancia en la orfebrería. No se dio cuenta de
cuál sería su destino.
Apenas llegó, se casaron; y la joven se recuperó
completamente. Hasta aquí lo anodino de la historia bien
puede haber hecho mella en la audiencia que se entrega al
deleite de bien está lo que bien acaba.
Pero el médico empezó a preparar ciertas pociones para
el orfebre: una que hizo que sus defectos internos fuesen
tan evidentes que la doncella lo vio como era y comenzó a
odiarlo. Él murió, y la joven fue capaz de amar al príncipe,
quien siempre estuvo destinado para ella.

Además de la complicada imaginería del relato en su
versión original, la enseñanza contiene un impacto en
muchos niveles. No se trata solamente de narrar un cuento
con una moraleja burda: es un comentario sobre algunos de
los procesos de la vida.
Hadrat-i-Paghman dice de este relato: “Pondéralo, pues a
menos que lo asimiles, serás como el niño que quiere que
todo le salga bien y que llora cuando no es así. Te construirás
una prisión para ti mismo, una cárcel de emociones. Cuando
estés en esta prisión, te lastimarás a ti mismo con la aspereza
de los barrotes que tú mismo has colocado.”
Antiguamente, las ideas y enseñanzas Sufis eran realmente
vividas… y podía haber un Sufi sin un nombre para su culto.
Entonces llegó el período moderno, en el cual el nombre
existe pero el vivirlo es difícil, y ha tenido que ser adaptado a
la “velación” – condicionamiento – que comienza en la cuna
y que termina casi en la tumba.






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¿Cuán vieja es exactamente la palabra “Sufismo”? Ha
habido Sufis en todos los tiempos y en todos los países,
dice la tradición. Los Sufis existían como tales y bajo este
nombre antes del Islam. Pero, si bien había un nombre para el
practicante, no lo había para la práctica. La palabra “Sufismo”
procede del latín Sufismus: fue un erudito teutónico quien,
apenas en 1821, acuñó dicha latinización que hoy está casi
completamente naturalizada en el inglés. Antes del académico
alemán existía la palabra tasawwuf: el estado, práctica
o condición de ser un Sufi. Este punto puede no parecer
importante, pero lo es para los Sufis. Es una de las razones por
las cuales entre los Sufis no se usa un término estático para
su culto. Lo llaman una ciencia, un arte, un conocimiento,
un Camino, una tribu – e incluso con una voz compuesta
del siglo décimo, acaso traducible como psicoantropología
(nafsaniyyatalinsaniyyat) – pero no lo llaman Sufismo.

Tarika-sufiyya significa el Camino Sufi: y es fácil de
interpretar en inglés porque tarika es sendero, así como un
modo de hacer algo; y también comunica la noción de seguir
una vía, una línea o un rastro: la Vía del Sufi. Al Sufismo se lo
denomina con distintos nombres según el sentido en que se lo
discute. Así, ilm-al-maarifat (la ciencia del Saber) se la puede
encontrar ocasionalmente; o el-irfan (la gnosis); y las órdenes
o grupos organizados suelen ser denominados tarika. De
modo similar, el Sufi es conocido como el Buscador, el hombre
Embriagado, el iluminado, el bueno, el Amigo, el Cercano, el
derviche, un faquir (humilde, pobre de espíritu) o Kalandar,
conocedor (gnóstico), sabio, amante, esoterista. Dado que no
habría Sufismo sin los Sufis, la palabra siempre se aplica a
personas, y no se la puede considerar una forma abstracta
como, por ejemplo, “filología” o “comunismo” podrían
significar respectivamente el estudio de las palabras o una
teoría de acción comunal. El Sufismo, entonces, implica tanto
la comunidad de los Sufis como la práctica real de su culto. No
puede significar realmente ninguna presentación teórica del
Camino de los Sufis. No hay Sufismo teorético o intelectual,
como tampoco puede haber un movimiento Sufi, lo cual es
una redundancia porque todo ser Súfico es movimiento y un
movimiento que abarca todos los fenómenos de tipo similar.
Hay, por ejemplo, “Sufis cristianos”, una expresión que
podría ser usada, y lo ha sido, por Sufis en general. El Sufi es
incluso denominado masihi-i-batini (cristiano esotérico) en
algunos contextos.

Si un Sufi le presentara a una mente convencionalmente
catalogadora algunos hechos acerca de los Sufis, una
computadora mental o eléctrica podría estropearse en
el intento de organizarlos en alguna clase de sistema.
Afortunadamente, sin embargo, hay todavía mucha gente
que puede aceptar información a diversos niveles y que será
capaz de formar un patrón a partir de ellos. Aquí hay una
serie de verdades sobre los Sufis.
Los Sufis aparecen en tiempos históricos principalmente
dentro del ámbito del Islam. Han producido grandes teólogos,
poetas, científicos. Aceptaron la teoría atómica y formularon
una ciencia de la evolución más de seiscientos años antes
de Darwin. Han sido proclamados santos, ejecutados y
perseguidos como herejes. Enseñan que hay una sola verdad
que subyace en todo lo que es llamado religión.
Algunos han dicho: “No creo en nada”; otros: “Creo en
todo”. Algunos dicen: “Que no haya frivolidad entre los
Sufis.” Otros: “No existe un Sufi sin humor.” El escolasticismo
y el misticismo son antagónicos. Pero los Sufis generaron,
entre otras, una escuela de cada uno de ellos. ¿Eran estas
musulmanas? No, eran cristianas, asociadas a los agustinos
y a san Juan de la Cruz, como han establecido el profesor
Palacios y otros. De ser un místico oriental, el Sufi ahora
parece ser el antecesor de los místicos y filósofos cristianos.
Añadamos algunos hechos más. El café que bebemos fue
primero usado tradicionalmente por los Sufis para agudizar
la consciencia. Vestimos sus ropas (camisa, cinturón,
pantalones); escuchamos su música (música andaluza,
acompasada, canciones de amor); bailamos sus danzas (vals,
danza Morris en Inglaterra); leemos sus relatos (Dante,
Robinson Crusoe, Chaucer, Guillermo Tell); empleamos sus
frases esotéricas (“momento de la verdad”, “espíritu humano”,
“hombre ideal”); y nos entretenemos con sus juegos (cartas).8
Incluso pertenecemos a derivaciones de sus sociedades, como
la masonería y ciertas órdenes caballerescas. Tales elementos
Súficos son examinados más adelante en este libro.
El monje en su celda, el faquir en la cima de la montaña, el
comerciante en su tienda, el rey en su trono: estos pueden ser
Sufis, pero esto no es Sufismo. La tradición Sufi dice que el
Sufismo es un leudante (“El Sufismo es levadura”) dentro de
toda sociedad humana. Si nunca ha sido apartado del campo
del estudio académico, es porque nunca estuvo disponible
para el escolasticismo como sujeto de investigación. Su
misma diversidad impide que sea sistematizado de la manera
semipermanente que lo haría suficientemente estático para
ser investigado. “El Sufismo”, según el Sufi, “es la aventura
de vivir, una aventura necesaria.”

Si el Sufismo es una aventura, una meta de perfección
humana que se alcanza examinando y despertando en la
humanidad un órgano más elevado de realización, completez,
destino, ¿por qué es tan difícil de evaluar, de localizar en el
tiempo, de identificar? Es precisamente porque el Sufismo
es llevado a cabo en todas las comunidades y en todos los
tiempos que tiene tal diversidad: y este es uno de sus secretos.
El Sufi no necesita la mezquita, el idioma árabe, las letanías,
los libros de filosofía, ni siquiera la estabilidad social.
La relación con la humanidad es evolutiva y adaptable. El
Sufi no depende de su reputación de realizar actos mágicos
o milagros; esto es menos que incidental, aunque puede que
goce de tal reputación. El practicante mágico-religioso de
otros sistemas empieza por el extremo opuesto de la escala;
su reputación se basa en sus milagros y probablemente
es sustentada por ellos. El Sufi tiene una reputación que es
secundaria a su trabajo, el cual es ser parte del organismo Sufi.
El ascendiente moral, o la personalidad magnética, que el
Sufi conquista no es su meta sino el subproducto de su logro
interior, el reflejo de su desarrollo.
Un Sufi dice: “La polilla, si pudiera pensar, bien podría creer
que la llama de la vela es deseable porque parece representar
la perfección. La llama es producto de la cera, la mecha y la
chispa que se inflama. La polilla humana, ¿está buscando la
llama o la chispa misma? Observa a la polilla. Su destino, ser
destruida por la llama, es visible para ti y oculto para ella.”
(Lengua del mudo, citando a Paiseem).
Naturalmente, el mundo juzga al Sufi solamente por lo que
dice y hace. Supongamos que se ha convertido en millonario.
El observador externo, advirtiendo que se ha vuelto
millonario desde que emprendió un estilo de vida llamado
Sufismo, acaso considere al fenómeno como un proceso
de fabricar millonarios. Mas para el Sufi en cuestión, es la
realización y la evolución interior lo que le ha dado su logro
interno. El dinero puede ser un reflejo externo de ello, pero
tiene mucha menos importancia que las experiencias Sufis.
Esto no significa, como supondría mucha gente, que se haya
convertido en un millonario obsesionado por el misticismo,
y que el dinero no tenga sentido para él. Tal situación no
sería posible con un Sufi, porque lo material y lo metafísico
están vinculados de un modo que debe ser considerado como
un contínuum. Sería la clase de millonario que no solo es
rico, pero que también está psicológicamente integrado por
completo. A mucha gente le resulta difícil absorber este
hecho fundamental lo suficientemente bien como para que
les pueda ser útil.




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En la práctica popular, corriente desde Calcuta a California,
la persona ordinaria llegará a las cumbres filosóficas de
repetirse sabiamente a sí mismo o a cualquiera que vaya a
escucharlo, que “el dinero no lo es todo” o que “el dinero no
da la felicidad”. El hecho de que tal idea pueda ser expresada
muestra que está arraigada en una suposición previa de que
el dinero puede ser considerado en cierto modo como de
trascendental importancia. La práctica demuestra que no lo
es. Pero el filósofo casero no puede captar por qué esto sería
así. Los problemas más acuciantes del hombre pobre parecen
tener su solución en el dinero. El sacerdote le dice que el
dinero no es algo bueno. Cuando consiga el dinero puede
que como consecuencia no se sienta satisfecho. Y es incapaz
de integrar estos tres factores.

La psicología moderna ha hecho algún bien allí donde, por
ejemplo, ha señalado que el ansia de ganar dinero puede ser
un síntoma de inseguridad. Pero aún no se ha integrado a
sí misma; históricamente, sigue luchando a veces contra la
corriente. La actitud Sufi comienza a operar sobre una base
diferente. Toda la vida es una lucha, dice el Sufi, pero la lucha
tiene que ser coherente. El hombre ordinario está luchando
contra demasiadas cosas a la vez. Si una persona confusa e
incompleta hace dinero o tiene éxito en su profesión, continúa
siendo una persona confusa e incompleta.
La psicología aprende a medida que avanza; el Sufismo
ya ha aprendido: transforma a la mente con su incoherencia
natural y adquirida en un instrumento mediante el cual la
dignidad y el destino humanos pueden ser conducidos a una
etapa superior.

Para la mente Sufi, las psicologías freudiana y jungiana
carecen de la frescura que tienen para Occidente. Los
argumentos sexuales de Freud fueron destacados por el
Sheikh Sufi Ghazali en su Alquimia de la felicidad (escrito
hace más de novecientos años), como algo corriente entre los
teólogos musulmanes. La teoría jungiana de los arquetipos
no se originó con el profesor Jung, sino que fue expuesta por
el maestro Sufi Ibn el-Arabi, como señala el profesor Rom
Landau en The Philosophy of Ibn Arabi. (Macmillan, Nueva
York, 1959, p. 40 ss.).
Sufis de todas las Órdenes están empapados de La alquimia
de la felicidad de Ghazali y las obras de Ibn el-Arabi, y
por ende están familiarizados con estos modos de pensar
supuestamente modernos y sus limitaciones.
El Sufismo no es susceptible de ser estudiado a través de
la psicología por varias razones. La más interesante de ellas
para el occidental será probablemente que el Sufismo es en
sí mismo un sistema psicológico mucho más avanzado que
cualquiera de los que hasta ahora se han desarrollado en
Occidente. Esta psicología tampoco es oriental en esencia,
sino humana. Es innecesario afirmar este hecho sin aducir
alguna corroboración. Podemos mencionar la admisión de
Jung de que el psicoanálisis occidental es el de un principiante
comparado con el oriental:
“El propio psicoanálisis y las líneas de pensamiento que
origina – seguramente un desarrollo claramente occidental –
son apenas el intento de un principiante comparados con lo
que es un arte inmemorial en Oriente.”9
Y sin embargo Jung se ha referido solamente a ciertas partes
del pensamiento oriental. La totalidad no puede estudiarse
por medio de las partes, y el principiante no puede juzgar el
trabajo del experto en cualquier campo, incluido el Sufismo.

El así llamado enfoque científico del fenómeno humano y
la relación del hombre con el resto de los seres es tan limitado
como la filosofía ordinaria. Como la razón discursiva, la
ciencia opera únicamente dentro del conveniente círculo de
lo que encaja con sus preconceptos, como nos recuerda el
profesor Graves:

“...los científicos son cuidadosos al expresar sus
suposiciones en fórmulas matemáticas que, aplicadas
artísticamente a problemas tales como la estructura del
átomo o la temperatura interior de las estrellas, brindan
‘bellos’ resultados. Son aplicados únicamente a casos seguros
y preparados, aunque continúen inservibles para los no
estereotipados: tiene que haber una equivalencia simpática
entre fórmula y caso... Un resultado bello es tan bueno como
una prueba demostrable, y puede ser sustituido solamente
por un resultado aún más bello.”10


Una vez más la doctrina de que la totalidad no puede
estudiarse por medio de las partes, sumado al hecho de que
una cosa no puede estudiar de forma simultánea todas sus
propias partes. El maestro Sufi Pir-i-Do-Sara dice:

“¿Puedes imaginarte a una mente observando la totalidad
de sí misma? Si toda ella estuviera inmersa en la observación,
¿qué estaría observando? Si toda ella estuviera inmersa en
ser mente, ¿quién observaría? La observación del yo es
necesaria cuando hay un yo que es distinto de la parte que
no-es...”11

Los Sufis afirman que el organismo generalmente conocido
como Sufismo ha sido la única corriente de experiencia
directa y evolutiva que constituyó el factor determinante en
todas las grandes escuelas de misticismo. A fin de verificar
esto en la medida de lo posible, es interesante seguir el
movimiento de las ideas Súficas. Si resultan tener un poder de
penetración, una capacidad para influenciar el pensamiento
y la acción en diversas comunidades, entonces podremos
inferir el dinamismo interno del sistema. En otras palabras,
¿hay razón para suponer que la corriente Súfica tiene el poder
de influir sobre el pensamiento humano en, digamos, Europa
occidental? Durante el bastante bien documentado período
clásico del Sufismo, ¿ha penetrado a través de la pantalla
de la Edad Media, proporcionando poder y desarrollo a
comunidades de diferentes orígenes? ¿Es orgánico el Sufismo
en este respecto?






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Esta sugerencia implica que, desde tiempos remotos,
maestros Sufis han transmitido su saber a casi todas las
sociedades. La tradición Sufi afirma que así ha sido. En
tiempos más modernos esta aseveración solo puede ser
verificada con la aparición visible de prácticas Súficas en
comunidades muy apartadas de los centros Sufis de Asia. La
esencia de la actividad Sufi no sería tan visible. Todo lo que
uno podría esperar encontrar serían rastros desperdigados,
como el marcador radioactivo inyectado a veces en el
torrente sanguíneo humano, de enseñanzas y prácticas Sufis
características que aún conservaran su color local.
Pongamos un ejemplo. Si Alfonso el Sabio escribió en
árabe, esto podría ser evidencia de la influencia arábiga. Sin
embargo, si el símbolo de una sociedad iniciática Sufi fuese
encontrado entre los irlandeses del siglo IX (como ocurrió),
podría indicar, junto con otras pruebas, una migración a
Occidente de las enseñanzas Súficas.
Hemos examinado algunas características destacadas del
Sufismo, pero no hemos resaltado la necesidad de los hechos
superficialmente plausibles de la expresión Sufi. Aquí están,
pues, transmitidas en la medida de lo posible por medio de
palabras ordinarias, el resto de las convicciones Sufis.

Por expresarlo de alguna manera, los Sufis creen que la
humanidad está evolucionando hacia un destino determinado.
Todos participamos en esta evolución. Los órganos surgen
como resultado de la necesidad de órganos específicos
(Rumi). El organismo del ser humano está produciendo un
nuevo complejo de órganos en respuesta a dicha necesidad.
En esta era en la que se trasciende el tiempo y el espacio, el
complejo de órganos está interesado en la trascendencia del
tiempo y el espacio. Lo que la gente común considera brotes
esporádicos y ocasionales de poder telepático o profético,
los Sufis lo atribuyen nada menos que al funcionamiento
inicial de estos mismos órganos. La diferencia entre toda la
evolución hasta la fecha y la actual necesidad de evolución,
reside en que durante los últimos diez mil años se nos ha
ofrecido la posibilidad de una evolución consciente. Esta
nueva y singular evolución es tan esencial, que nuestro
futuro depende de ella. Puede ser denominada “aprendiendo
a nadar”, en palabras de nuestra fábula.
¿Cómo son desarrollados estos órganos? Mediante el
método Sufi. ¿Cómo sabemos que los estamos desarrollando?
Solo a través de la experiencia. En el sistema Sufi hay una
serie de “etapas”. El logro de estas etapas está marcado por
una experiencia inefable e inconfundible. Esta experiencia,
cuando llega, activa el órgano en cuestión, nos brinda
descanso tras el camino cuesta arriba y nos da la fuerza
suficiente para continuar el ascenso. La realización de etapas
es permanente. Hasta que se alcanza una de ellas, es como si
la placa fotográfica hubiera estado impresionada y revelada,
pero no fijada; y las experiencias propiamente dichas son la
substancia que fija.


Este es el significado de la experiencia mística que, si
uno se abandona a ella sin la armonía adecuada con la
evolución, parece simplemente algo sublime: una sensación
de omnipotencia o de gracia pero sin garantías de a dónde irá
después el feliz o infeliz mortal.
Los Sufis creen que la actividad Súfica produce y concentra
lo que podría calificarse de fuerza centrífuga o magnética.
Esta fuerza atrae a otras fuerzas similares en otros lados.
Con la unión de tales fuerzas, el trabajo continúa. Esta es
una explicación de los misteriosos “mensajes” que reciben
los maestros Sufis, indicándoles que se dirijan a tal o cual
lugar a fin de responder a la llamada de la fuerza que ha sido
abandonada o que necesita refuerzo.
Esto es todo cuanto puede explicarse del Sufismo en
términos formales. En cuanto al resto, lo único válido es la
consigna Súfica:


“Quien no prueba, no sabe”. (Rumi).





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El mulá (maestro) Nasrudín es la figura clásica creada
por los derviches, en parte con el propósito de interrumpir
por un momento situaciones en las cuales se esclarecen
ciertos estados de la mente. Los cuentos de Nasrudín,
conocidos en todo el Oriente Medio, constituyen (en el
manuscrito, Las sutilezas del incomparable Nasrudín) uno
de los logros más extraños en la historia de la metafísica.
Superficialmente, la mayoría de los relatos de Nasrudín
pueden usarse como chistes. Se cuentan una y otra vez en
las casas de té y en los caravasares, en los hogares y por
las emisoras de radio de Asia. Pero una cualidad inherente
a los relatos de Nasrudín es que pueden comprenderse
en cualquiera de sus muchos niveles. Está el chiste, la
moraleja… y ese algo extra que conduce a la conciencia
del místico potencial un poquito más lejos en su camino
hacia la realización.
Ya que el Sufismo es algo que es vivido además de algo que
es percibido, un cuento de Nasrudín no puede producir por sí
mismo la iluminación total. Por otra parte, tiende un puente
entre la vida mundana y una transmutación de la conciencia
de un modo que ninguna otra forma de literatura ha sido
capaz de alcanzar hasta ahora.

Las sutilezas jamás han sido presentadas en su totalidad a
un público occidental, probablemente porque los relatos no
pueden ser debidamente traducidos por un no-Sufi, o incluso
estudiados fuera de contexto y retener su impacto esencial.
Incluso en Oriente la colección es usada únicamente con fines
de estudio por los Sufis iniciados. “Chistes” individuales de la
colección se han introducido en casi todas las literaturas del
mundo, y se les ha dispensado cierta atención escolástica por
esta razón: como un ejemplo del movimiento de la cultura o
para respaldar argumentos en favor de la identidad básica
del humor en todos lados. Pero si los cuentos han probado
su poder de supervivencia debido a su perenne atractivo
humorístico, esto es enteramente secundario a la intención
del corpus, que es la de proveer una base para poner a
disposición la actitud Sufi ante la vida y para hacer posible el
logro de la realización y la experiencia mística Súficas

La leyenda de Nasrudín, adjuntada a las Sutilezas y que
data por lo menos del siglo XIII, menciona algunas de las
razones para presentar a Nasrudín. Es imposible evitar
que el humor se propague: tiene un modo de deslizarse a
través de los patrones mentales que le son impuestos a la
humanidad por el hábito y el diseño. Como un sistema
completo de pensamiento, Nasrudín existe en tantos niveles
de profundidad que no se lo puede matar. Parte de esta verdad
puede ser vista en el hecho de que organizaciones tan diversas
y ajenas como la Sociedad Británica para la Promoción del
Conocimiento Cristiano y el gobierno soviético han solicitado
ambos los servicios de Nasrudín. La primera (SPCK son sus
siglas en inglés) publicó algunos relatos como Cuentos del
Khoja, mientras que los rusos (quizá por aquello de “si no
puedes vencerlos, únete a ellos”) hicieron una película de
Nasrudín bajo el título Las aventuras de Nasrudín. Incluso
los griegos, que han aceptado pocas cosas de los turcos, lo
consideran parte de su herencia cultural. La secular Turquía
ha publicado, a través de su ministerio de información, una
selección de los chistes metafísicos atribuidos a este supuesto
predicador musulmán que es el arquetipo del místico Sufi. Y
sin embargo las órdenes derviches fueron disueltas por la ley
en la Turquía republicana.


Nadie sabe realmente quién fue Nasrudín, dónde vivió o
cuándo. Esto es muy característico, porque toda la intención
es suministrar una figura que no pueda ser realmente
caracterizada y que sea intemporal. Lo importante para
los Sufis es el mensaje, no el hombre. Esto no ha impedido
que la gente le proveyera de una historia espuria e incluso
de una tumba. Los eruditos, cuya pedantería es a menudo
derrotada por Nasrudín en sus relatos, han incluso intentado
desmenuzar las Sutilezas con la esperanza de encontrar el
apropiado material biográfico. Uno de sus “descubrimientos”
hubiese divertido al propio Nasrudín. Nasrudín dijo que en
este mundo se sentía cabeza abajo, aduce un erudito; y de
esto infiere que la supuesta fecha de la muerte de Nasrudín,
inscrita en su “tumba”, no debería leerse 386, sino 683.
Otro profesor siente que los números arábigos empleados,
si se invirtieran correctamente, se verían como la cifra 274.
Registra gravemente que un derviche al que le pidió ayuda
“…se limitó a decir: ‘Por qué no soltar una araña sobre tinta
y observar las marcas que va dejando al salir. Esto debería
darte la fecha correcta o algún otro indicio’.”

De hecho, 386 equivale a 300 + 80 + 6. Traspuesto a letras
arábigas, eso se decodifica SH, W, F, que forman la palabra
SHaWaF: “hacer que alguien vea; mostrar una cosa.” La
araña del derviche “mostraría” algo, como él mismo dijera.
Si examinamos algunos de los relatos clásicos de Nasrudín
de la manera más imparcial posible, pronto descubrimos que
el abordaje exclusivamente escolástico es el último que se
permitiría un Sufi:

Nasrudín, guiando una balsa en la cual trasladaba a un
pedante a través de aguas turbulentas, le dijo a este algo
poco gramatical. “¿Has estudiado alguna vez gramática?”, le
preguntó el erudito.
“No.”
“Entonces has desperdiciado la mitad de tu vida.”
Unos minutos después, Nasrudín se volvió hacia el pasajero.
“¿Has aprendido a nadar?”
“No. ¿Por qué?”
“Entonces has desperdiciado toda tu vida: ¡nos estamos
hundiendo!”


Este es el énfasis sobre el Sufismo como una actividad
práctica, negando que el intelecto formal puede llegar a la
verdad y que el pensar por medio de patrones derivados del
mundo familiar pueda aplicarse a la verdadera realidad, que
se mueve en otra dimensión.
Esto es resaltado aun más enfáticamente en un irónico
relato que se desarrolla en una casa de té: un término Sufi
para un lugar de reunión de los derviches. Entra un monje y
declara:

“Mi maestro me enseñó a propagar el mensaje de que la
humanidad nunca estará satisfecha hasta que el hombre que
no ha sido ofendido se indigne ante una ofensa de igual modo
que el hombre a quien sí se ha ofendido.”

La reunión está momentáneamente impresionada. Entonces
habla Nasrudín:

“Mi maestro me enseñó que nadie debería indignarse
por nada hasta estar seguro de que aquello que le parece
una ofensa es realmente una ofensa… ¡y no una bendición
disfrazada!”








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Nasrudín, en su calidad de maestro Sufi, hace un uso
frecuente de la técnica derviche de representar él mismo el
papel del hombre ignorante del relato, a fin de resaltar una
verdad. Un célebre cuento que niega la creencia superficial en
causa y efecto lo victimiza:


Un día, el Mulá Nasrudín caminaba por un callejón cuando
un hombre resbaló de un techo y cayó encima de él. El hombre
salió indemne… pero el Mulá fue llevado al hospital.
“¿Qué enseñanza infieres de este evento, maestro?”, le
preguntó uno de sus discípulos.
“Evita creer en la inevitabilidad, ¡incluso aunque causa
y efecto parezcan inevitables! Elude las preguntas teóricas
como: ‘Si un hombre cae desde un techo, ¿se desnucará?’ Él
cayó… pero fui yo quien se desnucó!”


Debido a que la persona media piensa según unas pautas
determinadas y no puede adaptarse a un punto de vista
realmente diferente, pierde gran parte del sentido de la vida.
Puede vivir, incluso progresar, pero no puede comprender
todo lo que está ocurriendo.

El relato del contrabandista lo deja bien en claro:


Nasrudín solía cruzar la frontera con su asno todos los días,
llevando las alforjas cargadas de paja. Dado que cada noche
al regresar a casa admitía ser un contrabandista, los guardias
de la frontera lo cacheaban una y otra vez. Registraban su
persona, cernían la paja, la sumergían en agua y de vez en
cuando incluso la quemaban. Mientras tanto, su prosperidad
aumentaba visiblemente.
Luego se jubiló y fue a vivir a otro país; allí fue donde,
años más tarde, uno de los aduaneros se lo encontró.
“Ahora me lo puedes decir, Nasrudín”, dijo. “¿Qué era lo
que contrabandeabas, que nunca pudimos descubrirlo?”
“Asnos”, contestó Nasrudín



Este relato también resalta una de las más importantes
afirmaciones del Sufismo: que la experiencia sobrenatural y
el objetivo místico están más cerca de la humanidad de lo que
se cree. La suposición de que algo esotérico o trascendental
ha de ser lejano o complicado procede de la ignorancia de
los individuos. Y esa clase de individuo es la menos calificada
para juzgar la cuestión. Está “lejos” únicamente en una
dirección que él no comprende.

Nasrudín, como el propio Sufi, no viola los cánones de su
tiempo; pero añade una nueva dimensión a su conciencia,
rehusando aceptar con fines específicos y limitados que
la verdad, por ejemplo, sea algo que pueda medirse como
cualquier otra cosa. Lo que la gente llama verdad es relativo
a su situación; y no podrá encontrarla hasta que comprenda
esto.


Uno de los cuentos de Nasrudín, muy ingenioso, muestra
que es imposible progresar si uno no puede ver a través de la
verdad relativa.


Un día, Nasrudín se hallaba en la corte. El rey se quejaba
de que sus súbditos eran mentirosos. “Majestad”, le dijo
Nasrudín, “hay dos clases de verdad. La gente debe practicar
la verdad real antes de poder usar la verdad relativa. Pero
siempre lo intentan al revés. El resultado es que se toman
libertades con su verdad artificial, porque instintivamente
saben que es solo una invención.”
El rey creyó que aquello era demasiado complicado. “Una
cosa debe ser verdadera o falsa. Yo obligaré a la gente a decir
la verdad, y mediante esta práctica se acostumbrarán a ser
veraces.”
Cuando al día siguiente se abrieron las puertas de la
ciudad, una horca había sido erigida frente a ellas y a su
lado se encontraba el capitán de la guardia real. Un heraldo
anunció: “Quienquiera que entre en la ciudad debe primero
contestar con la verdad a una pregunta que le formulará el
capitán de la guardia.”
Nasrudín, que había estado esperando fuera, entró primero.
El capitán habló: “¿A dónde vas? Dime la verdad o serás
colgado.”
“Voy a morir colgado en esa horca”, dijo Nasrudín.
“¡No te creo!”
“Muy bien, pues. Si he dicho una mentira, ¡cuélgame!”
“¡Pero esto lo convertiría en verdad!”
“Exactamente”, dijo Nasrudín, “en tú verdad.”








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El aspirante a Sufi también debe comprender que los
estándares del bien y del mal dependen de criterios individuales
o de grupo, no de hechos objetivos. Hasta que lo experimente
internamente y también lo acepte intelectualmente, no
cumplirá con los requisitos para la comprensión interna. Esta
escala cambiante está ilustrada por un relato de caza:


Un rey que disfrutaba de la compañía de Nasrudín, y a
quien también le gustaba cazar, le ordenó que lo acompañase
a cazar osos. El Mulá estaba aterrado.
Cuando Nasrudín volvió a su aldea, alguien le preguntó:
“¿Cómo fue la caza?”
“Maravillosamente.”
“¿Cuántos osos viste?”
“Ninguno.”
“Entonces, ¿cómo pudo haber ido maravillosamente?”
“Cuando estás cazando osos, y cuando eres yo, no ver
ningún oso es una experiencia maravillosa.”


La experiencia interna no puede ser transmitida por medio
de la repetición, sino que tiene que ser constantemente
refrescada desde la fuente. Numerosas escuelas continúan
operando mucho después de que su dinámica efectiva se
haya extinguido, convirtiéndose en meros centros que repiten
una doctrina progresivamente debilitada. El nombre de la
enseñanza acaso continúe siendo el mismo. Puede que la
enseñanza no tenga valor, e incluso sea opuesta al significado
original: es casi siempre una parodia de él.

Nasrudín resalta
esto como uno de los puntos de su relato “Sopa de pato”:


Un pariente del Mulá vino de visita desde un lugar remoto
del país, trayendo un pato de regalo. Encantado, Nasrudín
mandó a que cocinaran el pato y lo compartió con su huésped.
Sin embargo, poco tiempo después empezó a llegar un paisano
tras otro, cada uno diciendo que era amigo del amigo del
“hombre que te trajo el pato”. Ninguno traía regalos.
Al final, Nasrudín se exasperó. Un día llegó otro
desconocido más. “Soy amigo del amigo del amigo del
pariente que te trajo el pato.”
Se sentó, como todos los demás, a esperar la comida.
Nasrudín le llevó un tazón de agua caliente.
“¿Qué es esto?”
“Eso es la sopa de la sopa de la sopa del pato que trajo mi
pariente.”


La agudizada percepción que logra el Sufi a veces
le permite experimentar cosas que son imperceptibles para otros.
Ignorantes de este hecho, miembros de otras escuelas
generalmente delatan su falta de percepción diciendo o haciendo
algo que obviamente es resultado de inmadurez espiritual, que
el Sufi puede leerlos como un libro. En estas circunstancias,
los Sufis raramente se molestan en decir algo. No obstante, la
percepción es ilustrada por otro cuento de Nasrudín:


El Mulá llamó a la puerta de una casa grande para pedir
dinero con fines benéficos. El criado dijo: “Mi amo ha salido.”
“Muy bien”, replicó Nasrudín, “aunque no haya podido
contribuir, por favor dale a tu amo un consejo mío. Dile:
‘La próxima vez que salgas, no dejes tu cara en la ventana…
alguien podría robarla.’”



La gente no sabe dónde buscar cuando está buscando iluminación.
Como resultado, no es de extrañar que se adhiera a
cualquier culto, se sumerja en toda clase de teorías, creyendo
que tiene la capacidad de distinguir lo verdadero de lo falso.

Nasrudín enseñó esto de varias maneras. En una ocasión,
un vecino lo encontró arrodillado buscando algo.
“¿Qué has perdido, Mulá?”
“Mi llave”, dijo Nasrudín.
Después de unos minutos de búsqueda, el vecino preguntó:
“¿Dónde se te cayó?”
“En casa.”
“Entonces, por el amor de Dios, ¿por qué la estás buscando
aquí?”
“Porque aquí hay más luz.”


Este es uno de los cuentos más famosos de Nasrudín,
utilizado por muchos Sufis al hablar sobre la gente que busca
iluminación en fuentes exóticas. El actuarlo en el escenario
era parte del repertorio de Karl Vallentin, el difunto “payaso
metafísico” de Múnich.






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El mecanismo de la racionalización es uno que impide
efectivamente la profundización de la percepción. El impacto
Súfico acaso se desperdicie a menudo porque el individuo no
lo absorbe adecuadamente.



Un vecino vino a pedirle prestado a Nasrudín el tendedero.
“Lo siento, pero lo estoy utilizando para secar harina.”
“Pero, ¿cómo puedes secar harina sobre una cuerda?”
“Es menos difícil de lo que crees, cuando no quieres
prestarla.”



Aquí Nasrudín se presenta como la parte evasiva de la
mente, que se niega a aceptar que hay otras maneras de
acercarse a la verdad, además de las formas convencionales.
En el desarrollo de la mente humana hay un cambio
constante y un límite para la utilidad de cualquier técnica
en particular. Esta característica de la práctica Sufi es
ignorada por los sistemas repetitivos, que condicionan a la
mente y crean una atmósfera de consecución o cercanía a la
consecución, sin de hecho producirla. Nasrudín figura como
protagonista de un relato que busca dejar esto en claro:


El Mulá estuvo a punto de caer en un estanque. Un
transeúnte lo salvó justo a tiempo. Desde entonces, cada vez
que se encontraban, el hombre le recordaba a Nasrudín que
lo había salvado de mojarse.
Finalmente, incapaz de aguantarlo por más tiempo, el
Mulá llevó a su amigo al estanque, se sumergió en él hasta
el cuello y gritó: “¡Ahora estoy tan mojado como lo hubiese
estado de no haberte visto nunca! ¿Me dejarás en paz?”


El chiste o fábula corriente, conteniendo solamente un
punto o énfasis, no puede compararse con el sistema de
Nasrudín, idealmente un recital participativo que ejerce un
efecto tanto interior como exterior o superficial. Las parábolas,
fábulas o chistes ordinarios son considerados místicamente
estériles porque carecen de penetración o verdadera fuerza
regeneradora.
Aunque la compleja ingenuidad e intención del cuento
de Nasrudín es más avanzada que, digamos, la figura de
Baldakiev de los rusos, el Joha de los árabes o el Bertoldo
de los italianos – todos ellos conocidos personajes
cómicos –, algo acerca de la diferencia de profundidad en
los relatos puede determinarse por medio de los chistes del
Mulá y sus equivalentes apariciones esporádicas en otras
partes

Un cuento zen provee un ejemplo interesante. En él, un
monje pide a un maestro que le dé una versión de la realidad
más allá de la realidad. El maestro agarra una manzana
podrida, y el monje percibe la verdad por medio de este signo.
Se nos deja a oscuras en lo referido a qué yace detrás de, o
qué lleva hacia, la iluminación.
La historia de Nasrudín acerca de una manzana, completa
una gran parte de los detalles faltantes:


Nasrudín está sentado en un círculo con sus discípulos
cuando uno de ellos le pregunta sobre la relación entre las cosas
de este mundo y las de una dimensión diferente. Nasrudín
dice: “Debes comprender lo alegórico.” El discípulo replica:
“Muéstrame algo práctico… por ejemplo, una manzana del
paraíso.”
Nasrudín levanta una manzana y se la da al hombre. “Pero
esta manzana está podrida de un lado… seguramente una
manzana celestial sería perfecta.”
“Una manzana celestial sería perfecta”, dice Nasrudín,
“pero en la medida en que tú seas capaz de juzgarlo, situados
como estamos en esta morada de corrupción y con tus
facultades actuales, nunca verás una manzana más parecida
que esta a la del paraíso.”



El discípulo comprendió que los términos que usamos para
las cosas metafísicas están basados en términos físicos. Para
poder penetrar en otra dimensión cognitiva, tenemos que
adaptarnos a las formas de comprensión de dicha dimensión.
El cuento de Nasrudín, que bien podría ser el original de la
alegoría de la manzana, está diseñado para añadir a la mente
del escuchador algo del sabor necesario para desarrollar la
conciencia en su preparación para las experiencias que no
podrán alcanzarse hasta que se haya creado un puente.
Este desarrollo gradual de la conciencia interna es
característico del método Súfico de Nasrudín. El destello
de iluminación intuitiva que llega como resultado de los
relatos es en parte una pequeña iluminación por sí misma,
no una experiencia intelectual. También es un peldaño hacia
el restablecimiento de la percepción mística en una mente
cautiva, despiadadamente condicionada por los sistemas de
entrenamiento de la vida material.





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